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罗 4:5 唯独因信称义(约拿但•爱德华兹)

唯独因信称义
 
约拿但•爱德华兹
 
 “惟有不做工的,只信称罪人为义的神,他的信就算为义。”
——罗马书4:5
 
主题:我们得救惟独是因信基督,而不是靠任何自己的良善。
 
从这节经文我们观察到以下几点:
 
1. 在称义之前上帝视人为有罪的和不敬虔的。这可以从经文“称罪人为义”看出。“称罪人为义”这个短语至少要被理解成,神在称人为义的行动中,没有把任何在即将接受称义的人里面的品性视为善良或有任何价值;而是在这行动的前一刻,神看他为不虔敬的被造物(有罪的人),以致于得以称义之人里面的良善不是他被称义的根据或前提条件。
 
当经文这样讲到神称“罪人”为义的时候,如果我们仍然假设我们心中的敬虔被作为某种善德而成为被神称义的根据,这是十分悖理的,因为这就好像在说,基督使某个瞎眼的人得看见之前,那瞎子原有的视力是基督怜悯之举的前提一样;或者好像我们偏要说,一个穷人接受他人的馈赠而成为富足之前,这穷人原有的财富是那馈赠之所以给予他的原因。
 
2. 这节中“不做工的”所指的似乎并不仅仅是没有遵行摩西律法中有关敬拜的律例。因为,“不做工的”和“罪人”在这里显然是修辞上的同义反复,这可以从此处语义的关联上看出来。因为这两个词如果不是同义反复,经文就不应该用“不敬畏神的人”,或“罪人”一词来指那些“未做工而得称为义的人”。进一步讲,这里的上下文也不允许有其它的解释,而只能被认为是说,神在他福音的恩惠里,在称义一事上没有把任何属于我们自己的敬虔放在考虑的范围之内。
 
这节经文的前一节是这样说的,“做工的得工价,不算恩典,乃是该得的”,这明显是在说福音的恩典恰在于这恩典是在工作以外给予的赏赐。与此节经文意思相连的我们的经文紧接着说,福音的恩典恰在于人以罪人的身份被称义。因而很显然的,那“不做工的”和这里的“罪人”是同一个称义的对象。从这里我们可以知道,在称义这件事上被排除在神的考虑因素以外的,不但是人对摩西律法中礼仪部分的遵守,也包括人在一切道德律上的遵守或敬虔上的善行。
3. 这节经文所显明的另一件事,就是这里所说的信,即我们藉着它得以称为义的信,不是指的人在行为上的顺服或公义。因为这一个“信”在这里被描述成是“信称罪人为义的神”。信靠神是那“称我们为义的神”,特别是信靠神是那称我们这些“罪人”或“律法的触犯者”为义的神,与“顺服神”,即尊敬他为律法的颁布者,服从他,这两者显然不是一回事。
4. 这节经文所表示的再一件事就是接受称义的对象全然不具有自身的公义。这一点由下面这个表述显示出来,“这(他的信)就‘算为’,(或者说就被当成是)他的义”——使徒在上下文中这样选择他的用词,明明地指出,神在他的主权和恩慈中,愿意以这样的方式对待没有公义的罪人,就好像他是有公义的一样。此节前面的经文明显着重叙述这一点。在此节的前二节的经文中,使徒用旧经经文论到亚伯拉罕时使用“当成”或“算成”一词来引证他的关于神的恩典是白白地赐给的论点。
 
他以这样的用词显示了神在对待亚伯拉罕的事上显出他的恩典,就是在与亚伯拉罕交往和处置的结果上,把一些本身不是公义的事情“看成”了是公义本身;而在紧接的下一节里,“做工的得工价,不算恩典,乃是该得的”。原文中的“算”在其它经文里被译为“被当做”或“被算为”。可以认为使徒的意思是说,“做工的人”不需要依靠恩典来被“算做”或“当成”是公义的,进而得享公义的报酬,因为如果他确实“做了工”,他就拥有了在本质上就为公义,就配得工价的东西。
 
这一点在罗马书4:6更进一步显明,“正如大卫称那在行为以外蒙神算为义的人是有福的”,这里的“在行为以外蒙算为义”,除了指蒙算为义的人不拥有自己的义,还能有其它的理解吗?第7,8节他说“得赦免其过,遮盖其罪的,这人是有福的,主不算为有罪的,这人是有福的”,所引大卫的话怎么能支持印证使徒所说的神有赦免之恩,即怎么能证明被神“蒙算为义”是在“行为”以外,除非恰恰是因为“算为”一词被使用了,而且蒙算的对象是“罪人”,因而本身不具备道德上的公义?注意大卫并没有说他是在行摩西律法中的规定礼仪敬拜的那一部分律法以外“被赦免其过”;他的话里既没有暗示,也没有提到摩西律法中的敬拜律。
 
根据以上对我们所引用的经文的分析,我现在要给出本文所要论述的教义:
 
教义:
“我们得蒙称义是唯独藉着信基督,而不是藉着任何属于我们自己的美德或良善。”
 
这样的一个教义,我想很多人会立即群起而攻之,认为这是荒诞不经,显露出提议者的无知,且矛盾百出,但我请各位先容我把话讲完,再做决定。
 
我要从以下几个方面论述此一教义:
 
I.解释它的意思,既这个教义应该怎么被理解。
II.进而给出其真实性的证据。
III.论述“福音意义上的顺服”与这一教义的关系。
IV.回答一些反对意见。
V.指出教义的重要性。
 
I.让我首先解释教义的意思,即我在什么意义上下如此断言。我要尝试通过对下面二个问题的回答,向你证明它的真实性:1.什么是“被称为义”?2.当我们这样断定:“(称义)是唯独藉着基督,而不是因由我们自己的任何美德或良善时,我们究竟是什么意思?
 
首先,我要来说明什么是“称义”;换言之,我认为的圣经所说的“被称为义”是什么意思?我们称一个人是被称为义的,就是当神认可了他是脱离了罪的责任及当受的惩罚,并认可了他是拥有可算为他的当得永生奖赏的公义。我们认定“称义”一词具有这样的意思,即我们理解它为:神作为审判者,承认一个人是同时具备否定形式的公义和肯定形式的公义;因而在称义中神不但视他为免除了应该面对的负面的惩罚,而且视他为如此正直和公义,以至配得正面的奖赏。这样的理解不但最符合称义一词的字源学含义的和词语的自然含义,而且可以清楚地被证明这也正是此词在经文中的含义。
 
有人以为圣经中称义一词仅仅意味着罪的免除。这样的观点是经不起推敲的。没有人会否认,我们的或被称义,或被定罪,都是就着神所颁布给我们遵守的律法而言的。那么一个在律法以下的人被称为义,除了意味着这个人在此律法的审查之下能够站立的住,还能有什么别的意思吗?在任一情形下被判为义,就是等同于认可此人用此标准来衡量时为合格,立得住。但是无疑地,以任一标准判定一个人是否为满意,或者以神的律法这一个特定标准来判别一个人是否为满意,所要求他满足的一定不可能仅仅是没有罪责而言。因为不论此一律法被理解为新的也好,旧的也好,它的内容无疑地一定包涵了某些在正面,肯定的意义上命令人去做的事情。
 
如果称义仅仅是罪的赦免,我们就无法被这个律法,或说被按着这个律法审断我们的那一位宣告为比我们的第一位担保,即亚当,在被造之初更为有义,因为我们知道,在亚当被创造获得存在的第一时刻,他还没有机会成就对律法的顺服,也没有经历任何这样的试验看他是否能顺服律法。这时的亚当虽然没有犯下罪,但也没有完成公义。设想亚当真的完美地守住了律法,他自然就被称为义,并且自然他的完成顺服之后的被称为义,所包涵的意思显然不仅仅是否定意义上没有罪的,他还理当得到正面的肯定,即被判定为守住了律法要求的公义,因而配领受公义的奖赏。
 
按着同样的道理,我们的第二位担保,即基督(在他的称义里,一切以他为担保的人,都实质地被称义了),他的称义也不是在他完成天父交给他的一切工作,并在一切的试炼中守住了天父的命令之前,而是在完成了工作,守住了命令之后,借着随这一切之后的复活被称为义的。当他按着肉体说被治死,按着灵性说被复活以后(彼得前书3:18),那位曾在肉身显现的就被圣灵称义。(提前3:16)
 
但是神藉着使基督从死里复活而称他为义,并不是仅仅解脱了他的罪的羞辱并为人因罪而受的苦难和降卑,而且还让他进入了永恒不朽的生命,并按着他所成就的奖赏使他升高。我们又知道,信他的人的被称为义不是别的,正是信徒之被允许进入与这位已被称义,且做教会的头的人的联合。
 
因为,正如基督受罪的刑罚,不是以私人的身份,而是以我们的担保人的身份,这样他在受苦之后从死里复活、得称义,也不是以私人的身份,而是以一切信他之人的担保和代表的身份。所以他的复活不但是为了他自己的称义,也是为了我们的称义,正如使徒在罗马书4:25所说的,“耶稣被交给人是为我们的过犯,复活,是为叫我们称义”。那位使徒在罗马书8:34节说的也是这件事情,“谁能定他们的罪呢,有基督已经死了,而且从死里复活”。
 
进一步地,信徒之称义意味着不仅仅是罪的赦免和应受愤怒的移去,而且包括被允许得到公义的赏赐这一件事在经文中有更直接的教训。特别地,在罗马书5:1, 2使徒把这两件事放在一起作为得称为义的果效提及。“我们即因信称义,就藉着我们的主耶稣基督得与神相和,我们又藉着他,因信得进入现在所站的这恩典中,并欢欢喜喜盼望神的荣耀。”所以罪的免除和与属神的人同得基业被认为是一起因信基督而得到的。使徒行传26:18,“我差你到他们那里去,要叫他们的眼睛得开,从黑暗中归向光明,从撒旦权下归向神,又因信我,得蒙赦免,和一切成圣的人同得基业”,基督在约翰福音5:24所说的“出死入生”作为信心的果子,与定罪相反,也是无疑地包涵这二层意思,“我实实在在告诉你们,那听我话,又信差我来者的,就有永生,不至于定罪,是已经出死入生了”。
 
现在我要继续到第二点,即要指出我们在什么确切的意义做此宣称,即人称义是惟因信心而非任何我们自己的良善。
 
这个问题又可以从两方面解答,即:
 
1.为什么是“因信心”
 
2.为什么是“唯独因信心,而非我们的良善”。
 
1.为什么称义是“因信心”?
 
在这里最大的困难是辨明“因”这一介词在此处的内涵和真意,换句话说,圣经讲到因信称义时所要表达的信心在称义一事上的作用到底是什么?
 
这里请允许我表达我的拙见。就我看来很显然的是,虽然信心超过任何其它事情,可以被看做称义的“条件”,但是仅仅说信心是称义的“条件”,并没有把“因”信称义一事解释得清楚明了,因为“条件”一词无论在一般用法上还是使用在神学讨论中,都有点语焉不详。
 
在一种意义上,基督自己做成了我们称义得救的条件;在另一种意义上,信是称义的条件,而在别一样意义上,其它的品质和行为也是得救与称义的条件。我们常用的这类表述,例如得救的“条件”,或称义得救的“要求”,或救赎之约的“要求”,似乎伴随着很大的模糊不清。我相信不同的人对它们的理解也不同。(可惜除此以外,我们的语言也无更佳的表达。)
 
不仅如此,如果按着一般性的使用上对“条件”一词的词义上的理解,信心并不能说是称义唯一的“条件”。因为“条件”一词最多的是用在假设性陈述中的假设条件部分,是与结果相对应的,特别是当这样的条件性陈述成立或不成立,取决于条件的存在或不存在时。如果它的存在使一件事情成立,而它的不存在使这件事情不成立,我们就称它是这件事情的“条件”或“前提”。
 
但在这个意义上,信心并不是得救或称义的唯一“条件”。圣经在很多地方提到很多事情(它们伴随着信心或从信心而出的),这些事情被说成是如果有它们,就有称义,如果没有它们,就没有称义。例如对神的爱,对弟兄的爱,原谅人的过犯等等很多其它好品性或好行为。还有很多在信心以外的事情,圣经也直接地摆在我们面前,是要我们为了得到永生而努力寻求的,即明告我们,如果我们做到这些事或得到这些品行,我们就有永生,如果我们没有做到或得到这些东西,我们必然灭亡。
 
因此,如果照着这样的意思理解“条件”这个词,而说“信心是称义的唯一条件”,我不认为这精确地表述了经文中所说的“因”信称义的“因”这字在此处的含义。说我们“因”某一件事称义,与说某一件事情普遍地、必要地、不可分割地与称义相伴,含义是不同的。有很多事情与称义的关系正属于后者,而我们却不说,我们是“因”这些事称义。圣灵使用“因信称义”这一词句所要表达的信心在称义一事上的作用,并不是指着它们之间的一般性的,即别的好品德也分享的与称义之间的无可分割的联系,而是指的信心在称义得以实现一事上所起的某种特殊的作用。
 
有些人因为也意识到这一点,提议说这种特殊的影响或依赖可以描述为“信心是称义的工具”。但这样的说法被那些否认因信称义的人曲解,嘲讽我们,说我们教导信心是神手里的工具,是他借以运作和实现他的工作,即认同信徒、或称信徒为义。但实际上他们的本意,其实是想说信心是我们用来接受称义的工具,不是神用来称信徒为义的工具——既不是称义的一方在称义的行动中使用的工具,而是被称义的一方接受称义的工具。
 
但毋庸讳言地是这样的提法是有一些朦胧难解。把信心称为我们接受或得到称义的工具这样的提法确实有一些不妥,因为持这样解释的人,其实和我们一起,正确地把信心理解成就是这个“接受”或“得到”本身。既是这样,怎么信心又是“接受”或“得到”的工具呢?在一个行动,和完成这个行动所使用的工具之间肯定是有区别的。另外,按这些人和我们自己对信心的描述,基督我们的中保(我们是借着他和他所成就的公义得称义的),是这个接受行动更直接的对象,而得称义只是一个间接的好处。因此,如果要说信心是一个工具的话,与其说信心是我们接受称义的工具,不如说是我们接受基督的工具。
 
但是容我谦卑地建议,我们这样分析“因信称义”的“因”所含的意思,即信心在我们得称义一事上的影响,或称义对信心的倚靠,已经愈走愈远了,恰好错过了这句话所指出的最明显的一点,即:因为有了这样一位已经为人能被称义负上代价的中保,所以对这位中保的信心就在神的眼里,被看成是一个恰当、适合的依据,使得信徒,而不是别的人,应该得到这个救赎所带来的好处。
 
神看把这个已经购得的益处,加给一些人比加给另一些人更为合宜,因为他们在神看来有不同的身份。这个使得救的益处适于被给予的身份,正是我们在这里讨论的,使我们得称为义的那件事。
 
假如基督没有来到世上,并为我们死,因而付上了使我们称义的足价,没有任何一种在我们里面的身份或品性(包括“信”——如果这是可能的话)让我们显得是应该被称义的。但实际的情况是,基督实在地用他的血为那不配之极的被造之物付上了得以称义的代价,因而有可能在某些人里面具有某些品性或资格——这些品性或资格,或因着它们与中保及他的成就的关系,或因着其它什么原因,令这些人在这一已购得的好处上得益一事,在神的眼里,可被看成是合适的和无不妥的;相反地,不具备这些品性或资格,就被神看成是不适合和不应该参与和受益于这一已购得的好处。
 
神的智慧彰显在他的旨意的恰当与美好上,且凡是在这意旨中要成就的事都是彼此和谐的。因此神按着他所启示的旨意称信的人为义,正是因为在信这件事里,在他看来有某些成份,使得他认为把公义赐给这样的人是适当的,不管这是由于信心作为认识并接受这位公义的赎买者的工具也罢,或者这信就是接受本身也罢,或者出于其它的原因,信的人就被神认可为接受赦罪、获得永生的合适对象。
 
因此,我们所说的“因信称义”除了理解为这个信使我们被认可,被看成是适合于接受基督的好处,还能有其它意思吗?
 
这样的理解,与称“信心是称义的条件”之说,不是同一个意思。虽然条件之说也含着信心和称义之间不可分离的联系的意思,但是就像我们前面说的,除了信心以外还有很多其它事情,也和称义有这样不可分割的关联。但是除了信心以外,没有任何其它事情使得我们被看成是适合于被赐予称义的地位。这一点正是我在下面的讨论中要讲到的。
 
2. 为何说(称义)是“惟藉信心,而非任何我们自己的美德或良善”?
 
这样的说法似乎面临着二个困难,即:为什么说称义是惟藉信心,而非任何我们自己的美德或良善,而我们同时明明知道信心本身就是一种美德,一种良善,并且不是一般的良善,而是一种非常优秀美好的品质,是基督徒内在的品质的一个主要部分。
 
如果我们说信心,作为我们内在的良善德行,而使我们适合于接受基督所成就的好处,这样的说法与那些声称人称义是因为有适合的德行的人有什么真正区别吗?进一步,我们要问,如果我们这一部分的基督徒的圣洁品质(即信心),使我们在神眼里适合于享受基督的益处,那么为什么其它部分的圣洁品质或对神的顺服,同样的优秀美好,同样的有基督的形象在其中,同样的在神的眼中看为可爱,却不能像信心一样具有那种使我们适合于承受基督的好处的作用呢?对此我回答如下:
 
当我们讲到我们不是靠自己的公义或良善称义,我们是在说不是基于这些品质或行为本身内在的价值,使神不得不判定基督的好处非此人莫属。信心在神眼里被看成是这样一件事情,使得拥有它的人领受基督的益处是一件适宜的事,这绝对不是在任何意义上因为信心本身的道德价值,而纯粹是因为信心使我们与成就这些恩惠的那一位产生关联,即信心使我们联合到那位中保身上(我们正是在他里面得称义的)。
 
为了更清楚看见这件事,我要特别指出以下几点。
 
(1.)我们确定地知道,基督的百姓和他之间存在着某一种“联合”或说“关系”。这样的“联合”在圣经中经常用这一类的字句来表示,如“他们在基督里”,他们是“基督的肢体”,即他们联合在基督之上就像身体联合在头上,或如枝子联合在树上,或如妻子借着婚姻与丈夫联合等。
 
我现在不是要讨论此一联合是怎样的一种联合,我现在所要讨论的问题也不需要进入关于这联合的性质的讨论。如果有人因为联合这个字模糊无法定义而厌恶使用这个词,那么使用“关系”这个词同样适合目前这个讨论。我眼下不想对这个联合说任何更多的事情,除了所有人都轻易同意的这一点,就是在基督和真基督徒之间存在着一种特别的关系,这种关系是基督和其他人之间不存在的,也就是圣经中用不同的比喻所描述的,如他们在基督里,他们是基督的肢体等等。
 
(2.)基督徒的这种和基督之间的联合或关系,就是圣经中所说的基督徒在基督里(我暂且不论它的具体内容),我说,这正是他们在基督的好处上有份的基础。从理性上说,这原因是显而易见的。就着圣经的依据说,这一点也是再明显不过的,约翰一书5:12“人有了神的儿子就有生命;没有神的儿子就没有生命。”哥林多前书1:30“但你们得在基督耶稣里是本乎神,神又使他成为我们的智慧、公义、圣洁、救赎。”首先我们必须在他里面,然后他才成为我们的公义,或使我们称义。以弗所书1:6“我们在爱子里得蒙接纳”,就是说,我们得在他里面是我们被接纳的理由。
 
圣经中讲到联合所用的比喻也是这个意思,就是圣灵认为人和基督的联合可以适当的比喻为肢体与头的联合,或枝子与树根的联合,或妻子与丈夫的联合。身上的肢体与头的联合是身体支取头的生命的基础。枝子与树根的联合正是枝子参与分享从树根而来的养分和生命的基础。正是妻子与丈夫的关系决定了她在他的产业上有份;因为夫妻两人在某些法律意义上被看成是一体。同样的,在基督和真的基督徒之间有一种法律上的联合,以至于其中的一位在一些方面所赢得的,所享受的权利,就被那全地的最高仲裁者看成是另一位也得以分享的权利。
 
(3.)因此,正是信心,成为任何一个人在神的眼里被看成是有资格享受基督因满足了律法的要求而成就的公义,也就是说信心正是在人这一方面,在他里面,导致他和基督之间联合的那件事。照着我们前面所观察到的,正是一个人,用圣经的话说,“在基督里”这件事,构成了他得以享受基督在律法上所成就的公义,以及享受一切这种公义和美德在律法面前所确保的权利和益处。
 
原因很简单:我们很容易地看见,基督的公义和伴随的好处之所以属于我们,是因为基督(请允许我这样说)先属于我们,或者说我们先联合在他里面。既然如此,我们也就很容易地看出,从人这一方面讲,他里面的构成他的灵魂与基督之间的联合的那一件事(即信心),就是在上帝看来他适合享受基督的工作所得到的公义和益处的原因。
 
上帝以这样的考虑决定一个人是否有资格得到基督的公义和好处是合乎情理的。这样的考虑,与因为这种资格本身的价值和可奖赏性而决定人得基督的好处,是截然不同的。
 
没有人会否认在基督和他的真门徒之间存在着一种特别的关系,以至于圣经在某些意义上把他们看为一。同样的,我想也没有人会否认在一个真的基督徒进入这个关系或联合中,存在一些他主动所做的,使他与基督联合的行动——讲到这里我终于可以指出,这个在基督徒一方的,使他与基督联合或产生关系的行动,就是——信心!
 
我此时不想定义什么是使人称义的信心,或精确地确定使人称义的信心包括哪些内容。而只要为了我们目前讨论的需要说明这一点,既信心就是那一件事,藉着它原来与基督分离和为敌的一个灵魂,把自己联合到基督上。或者说藉着它灵魂结束了与基督之间的敌对状态,而进入了与基督之间的联合。或者用圣经中的字句,信心就是灵魂藉以来到基督面前,接受他的那一个行动。
 
我们可以用以下圣经对信心的描述来证明我们所讲的这一点,约翰福音6:35-39,“耶稣说:我就是生命的粮,到我这里来的,必定不饿;信我的,永远不渴。只是我对你们说过,你们已经看见我,还是不信。凡父所赐给我的人,必到我这里来;到我这里来的,我总不丢弃他。因为我从天上降下来,不是要按自己的意思行,乃是要按那差我来者的意思行。差我来者的意思就是:他所赐给我的,叫我一个也不失落,在末日却叫他复活。”,6:40,“因为我父的意思是叫一切见子而信的人得永生,并且在末日我要叫他复活。”,约翰福音5:38-40,“你们并没有他的道存在心里,因为他所差来的,你们不信。你们查考圣经,因你们以为内中有永生;给我作见证的就是这经。 然而你们不肯到我这里来得生命。”,43, 44,“我奉我父的名来,你们并不接待我;若有别人奉自己的名来,你们倒要接待他。你们互相受荣耀,却不求从独一之神来的荣耀,怎能信我呢?”,约翰福音1:12,“凡接待他的,就是信他名的人,他就赐他们权柄,作神的儿女。”
 
有人可能会说,这些都是隐晦的说法。可能以前的人习惯于这些比喻性的说法,因此对他们来说容易理解,但现在的人很难懂这些比喻。我承认这些“接待基督”和“到基督那里来”等都是比喻性的说法。但就算它们是比喻,至少在这些比喻中有一点是显然的,就是信心就是那一件事,使得原来与基督远远分离的人,也就是没有与他联合或是具有子民的关系的人,不再与基督远远地分离,而是挨近他,进入与他联合的关系。如果连这一点都否认的话,那么圣经的这些比喻就没有任何意义了。
 
上帝并没有作为对信心的奖赏赐给那些信的人与基督联合,或者让他们在基督的好处上有份,而只是因为信心正是信徒这一方把他们的灵魂主动与基督联合在一起的那行动本身。在上帝看来,若是在两个有自主意志和理性的人之间存在那种联合,使得在某种意义上这两个人可以被看成是一体,那么这有自主意志的双方应该有主动自愿的互相接纳。上帝要求人与基督联合成为他子民的时候拥有信心,这是把人看成是有理性的被造,有能力选择和行动。
 
因此只有那些自己愿意与基督联合的人才被上帝在律法上看为是他们与基督合二为一。正是因为基督和他的子民实际存在着这样的联合,他们才能在法律上被看成是一体。正是因为在双方的里面和彼此之间实际存在着将他们联合在一起的事,所以律法的审判者才有理由认为在律法面前把他们认为是一体是恰当的。
 
而如果从信徒这一方来说,他里面有任何行动或资格,是参与这种联合而使得律法的审判者因这个原因把他们和基督作为一体来看待,那么我们不必奇怪,这一个行动或资格,使得律法的审判者能够把这联合关系中的一方对律法的成全和由此赢得的奖赏和美德,看成是这联合关系中的另一方所应该得到的公义和美德,就好像这公义和美德就是他们自己满足律法而成就的一样。这一点是容易理解的。
 
正是因为这个原因,信心使人称义。或者说,信心使人在基督对律法的成全和由此而得的美德上有份、有权力享受这些好处。或者说,信心使得信徒和基督在律法的最高审判者眼里被看做是一位,因而信徒由此被接纳。
 
我们之所以说信心使我们得永生,是因为藉着这个联合的信心,我们“拥有”了神的儿子,而生命是在神的儿子里面的,约翰一书5:12,“人有神儿子的就有生命”。那里似乎很明显地转述使徒约翰自己在福音书所记录的基督的话,约翰福音3:36,“有神儿子的,就有生命,那信神儿子的就有生命,不信神儿子的就没有生命”。
 
在圣经中无论什么时候说到信心,就是灵魂的接受或来到耶稣那里的时候,总是同时提到,正是对基督的这个接受,或来到他那里,或与他联合这件事,是他们在他的好处上有份的基础。“凡接待他的人”,“他就给他们权柄”做神的儿女。你们不肯到我这里来“使你们得生命”,是因为你们不属于我。
 
请注意以下这两件事是有天壤之别的,就是上帝允许那信的人享受基督对律法的成全所成就的美德,作为对他的信心的奖赏,可以被看成是上帝对信心这一优良品质做出的肯定、接纳的见证,与另一件事,就是上帝认为信的人适于在基督的好处上有份,因为信心使他们与基督如此的联合,以至于在律法的审判者眼里他们可以被当成是一体——这两件事的意思是截然不同的。
 
虽然基于信徒的信心,信徒在神眼里被看成是在基督里,并得基督的好处,是合适的和相宜的,就如同前面已经解释的。但是,这种信心适合得基督的好处的原因,绝不是基于信心和得基督的好处之间的道义上的相宜性,或信心本身所固有的某种可奖赏性。
 
一般的说来,我们说某种情形是相宜的,是基于这样两个原因之一,我不知道是否有现成的名称区分它们,所以在这里仅称其中一种相宜性为“道德性的相宜性”,另一种相宜性为“自然性的相宜性”。
 
一个人因着“道德的相宜性”而被神给予某种状态,就是当他的道德上固有的优秀品质或超越价值要求此人该得奖赏,或者说他的蒙福,不过是上帝应该做出的对他道德上的超越价值,或他的行为或资格上的可爱性所给予的应有见证。
 
而一个人因为“自然的相宜性”,而被神赋予某种身份或待遇,仅仅是因为他的应该得到这种身份或待遇,与他所具有的这种资格之间存在着一个自然的和谐:不是因为这种资格本身是可喜爱的或不可喜爱的,而只是因为考虑到此人身上的这种资格应该使他得到这种身份或待遇,即这种资格和他得此待遇两者之间具有和谐性,或者说把它们放在一起,是一个在合理的,自然的安排。
 
正是因为这后一种相宜性,即自然的相宜性,才是神如此安排信徒的原因,就是在他眼里,他认为把那些在心中使自己与救主基督联合在一起的人,在法律上看成他们真的是与救主联合在一起,因此得享在他里面的好处,是相宜的。神的这种安排不是出于信心的在道德上适合得奖赏的考虑,也就是说不是因为信心在道德上的超越价值,或信心和在基督里得好处这一无比荣耀的祝福之间存在着道德的相宜性。
 
神基于信心的原因,把基督和他的好处赐给一个人,是出于自然的和谐性的考虑,就是认为灵魂与基督如此联合这一件事,与这个灵魂在基督里得好处这一件事之间具有自然的和谐性。
 
这与如果上帝做出同样的安排,但理由却是基于信心在道德上适合得奖赏的考虑有天壤之别。因为,在前一种安排里,神使信心得到基督,和基督里的好处的奖赏,仅仅是出于神在他永恒智慧里认为这样的安排是合理的;而在后一种安排里,如果神因为信心本身的道德上的可奖赏性而使信的人得基督的好处,就是神安排这件事是基于对信心本身的可爱性的肯定了。
 
在我们被看成是在基督里之前,神绝不适合把基督的美德看成是我们的美德,也绝不适合把他的好处延伸到我们。而神把我们看成是在基督里,只可能是在我们的心里和灵里有一个真正的,主动的与他联合的实际情况的发生之后。
 
因为上帝是按他的智慧行事的。在他的智慧里,他喜爱事情的安排是有序的,合理的,而不是混乱的,无理的。他喜爱凡事照着它们的本性,或被联系在一起,或彼此分离。他这样照着事物的本性安排运筹是实际显示出他是一个喜爱秩序的,有智慧的主宰。他因信心和得基督好处之间的自然的和谐将两者安排在一起,就是因为他喜爱万物有序,凡事安排得合理。
 
而如果他使人得基督的好处是出于对信心本身道德上的优越性和可奖赏性,那么这就表示他使信心得基督的好处就是因为他对信心本身的喜爱:这一种做法是上帝表示出对信心的行为本身的道德价值看为美,而另一种做法是上帝表示出他认为把将信徒和基督联合在一起的信心,与如此与基督联合的人得基督的好处这两件事放在一起,是合理而有序的。
 
事实上,我们可以说道德的相宜性一定包含了自然的相宜性,因为一个人如果按照道德的相宜性该被给予某种状态,那么自然的,他得这种状态就是相宜的。但相反却不一定成立,既自然的相宜性按照这里所描述的,不是必然包涵道德的相宜性。
 
因此当我们听到神学家们说,信心不是作为一个工作,或是作为一个公义使人称义的,也就是说它不是作为我们道义上的美德或卓越品质的一部分使我们称义的,我们现在就可以很清楚地明白他们的意思。换一种说法,信心使人称义不是在工作之约的框架下使人称义。
 
因为在工作之约的框架之下,人得上帝奖赏永生是基于上帝对他的工作的赞许的见证,是基于他的肯定和喜悦人所做出的顺服的优秀品质。毫无疑问,当使徒保罗极力强调,我们不是因工作称义,也就是说我们不是因为包括信心的任何品质作为工作,出于对它们本身的道德的价值优越性而被接受时,他所说的就是这个意思。
 
为了证明这一点,我现在只提一件事,就是使徒保罗在讲到我们不是因工作称义的时候,时常提到这样的安排使人不能自夸,见以弗所书2:9,罗马书3:27,4:2。现在请问,除了善行或工作本身是好的,是有价值的的这一点,还有什么原因善行让人自夸?人所夸口的不就是因为他们拥有某些道德上美善和超越的事情或品质吗?人在一件事上能得以自夸不就是因为这件事本身的道德上的优良品质吗?
 
有了以上这些说明,我们现在可以知道在什么意义上我们称信心是称义和得救的唯一条件了,即——虽然信心不是那称义的唯一的前提条件,但是信心以一种特有的方式成为称义的条件。这种特有的方式是任何其它的与称义伴随的条件所没有的,因为信心包括了信徒与作为救主的基督联合在一起的行动。这种主动的灵魂的与基督联合的行动,圣经中称作“到基督那里来”,或者是“接待他”,就是圣经所讲的信心。
 
其它的品质或许其道德价值不亚于信心,但那些恩典或美德在本性上没有这种把基督作为中保与信徒联合的作用,它们只是构成称义恩典的一部分,使信徒在性情上与使人称义的恩典相称而已。
 
以上我解释了福音的教义,既我们是唯独因信称义,而不靠我们自己的任何美德的含义。
 
我现在继续第二点,
 
II. 就是要证明这个教义。我的论据来自以下几个方面。
 
第一,我们——现实中的每一个人,是处于这样的状态中,就是没有任何一种道德上的品质,包括信心,或任何一种我们的行事、作为,可以使他基于这种品质本身的优秀性而使自己适合于从救主那里得好处,适合享受基督工作的果效,除非这种品质或行为以某种方式把人和救主联接起来。因为上帝允许堕落的罪人得享基督公义的好处,作为上帝为罪人里面任何品质的可爱性的认同的见证,是不合宜的。而这是因为在罪人被实际称义之前,上帝接受人的任何品质或行为作为喜爱此人的见证,是不合宜的。上帝也不能在一个人被称义之前,以任何行动、用任何方式、在任何程度上表示对罪人里面的任何品质的满意和赞赏。而这是由于以下两个原因:
 
1. 事情的本性不允许上帝这样承认罪人品质的优越性。这个论断可以从罪人在被实际称义之前,是处在无限量的罪责之下的事实推定出来。而人的罪责之所以是无限的,又是因为他所犯之罪的邪恶性或可憎恶性是无限的。
 
但是考虑到有人试图否定这一点,所以我要在此先证明这件事。我要先证明,罪确实应该被看做是一件无限邪恶可憎的事,然后证明作为这件事的结果之一,神在罪人实际被称义之前,不能以任何行动显示出他对罪人身上某种品质的优越性或可爱性表示接受和赞赏。
 
罪的邪恶性和可惩罚性是无限大的这一点是很明显的,因为某一个罪的邪恶性,或它的罪责或罪过,来自于我们没有尽到某一应尽的责任的事实,也就是我们做了在这一点上不应该做的事。因此人所违反的某一责任(例如要求我们去爱和尊敬那些应该得到我们的爱和尊敬的对象的责任)的大小决定了这种违反所带来的罪责的大小。
 
但是你一定会同意这一点,就是我们爱和尊敬的义务的大小与那一位我们有责任去爱和尊敬的对象本身的伟大性和卓越品质的高低相称,也就是与他配得我们爱和尊敬的程度相称。我们有更大的责任去爱一个更应该爱的对象,而如果一个对象的优越性和值得我们爱的程度是无限的,我们应该去爱他和尊敬他的义务也因此就是无限大的,这一点是如此明显,在我看来是不需要在此讲更多的话。
 
但有些人在反对关于罪的邪恶性是无限的这一件事时使用了一个古怪的逻辑。他们说,正是因为上帝本身是无限配得人爱和尊崇的,因此人向上帝的爱和尊崇就是具有无限价值的,但是照着正确的逻辑我们应该得出相反的结论才对。被造之物抵挡上帝的行为的可惩罚性是与被造物与上帝之间巨大差别成比例的,既应受尊重的对象越是伟大,应该尊重他的那一方越是渺小,罪责就越大;可是当考虑到被造物对造物主的尊崇的道德价值时,那比例关系恰好相反,也就是说被造的人和上帝的区别越大,人对上帝的尊敬就越不配得到上帝的注意和赞许。罪或对神的反对所该受惩罚的程度,与罪所侵犯的对象的尊贵程度,和犯罪者的身份的卑微程度成正比;但是相反的,尊敬的价值随着发出尊敬的人的身份的高贵而增加,而渺视的罪过随着被渺视者身份的高贵而增加。
 
因此罪,或对神的渺视,其邪恶程度与他所渺视的对象的价值和应该配得尊重的程度成正比;而另一方面对上帝的尊重的价值无疑是与有义务尊重上帝的人的身份成正比,因为一个人在表示对神的尊重中所能做的最大极限不过是把自己献给被尊重的对象,所以他给受尊重者的尊重的或大或小与他自己身份地位的或高或低相应。
 
顺便说一下,这就是为什么基督耶稣对上帝的爱、尊重和顺服,其价值是无限的。因为在这里做出爱、尊重和顺服的人的身份是无限的超越和尊贵。而我们之所以需要一个无限尊贵的人为我们向上帝完成顺服的原因,正是因为我们本身与上帝相比,地位是无限卑微的,且又违背了那位因本身的无限价值和优越而理当受人尊重的上帝,以致我们为自己铸成无限的大罪。因此我们需要的代赎者,他本身应该是有能力做出无限有价值的顺服,与所要解除的,我们所面对的无限深重的罪责相适应才行。
 
另一个反对意见(或许你会认为这种反对都不值一提),是有人说如果假设罪的罪责都是无限大的,那就是把所有的罪等同起来,因为一种无限大的罪的罪责怎能比另一种无限大的罪的罪责更大呢?
 
但是这样的反对所持有的理由,不过是在说,就着所有的罪都是侵犯了那位无限佩受尊重的对象,从这个角度上看,它们的罪责确实都是同样的无限大。但是另一个方面,有些罪从其它的因素上考察,比另一些罪更加邪恶。好像我们说一个无限长的圆柱不能比另一个无限长的圆柱更长,但是一个这样长的圆柱的直径,可能是另一个这样长的圆柱的直径的两倍,三倍或一千倍。类似地,一方面所有的罪的罪责都是无限大的,他们所面对的惩罚也都是无限可怕的;另一方面,从别的角度考虑,一种无限邪恶的罪可能会比另一种无限邪恶的罪更加邪恶,所要面对的惩罚也更加可怕。因此说罪的罪责是无限的,并没有必然地把一切罪的罪责等同起来。
 
现在我已经证明了罪是无限邪恶的这一点,我们就知道,在上帝的眼里,这样一个犯罪的人,在他被称义之前,是在无限罪责之下的。上帝因此不适合基于此人里面所固有的任何资格,或所作出的任何行为本身的价值或道德上的优越性,将基督的好处赐给这样的罪人,而只能因这种资格或行为使人与基督联合在一起这个原因,才能考虑这些资格或行为。因为上帝在一个罪人已经实际地得到基督的好处之前,不适合对这样的罪人所具有的任何美德的可爱性和价值,以任何方式,在任何程度上,表示接受和赞许。
 
从这里我们可以得出结论,除非罪人已经在基督里,得好处,被称义,否则上帝断不能,哪怕是在最小的程度上接纳或赞许这个罪人,也不能表示出他认为这样的罪人是可爱的,哪怕是以最微小的方式表示。他对罪人的不悦和愤怒,不因这罪人身上的某些品质的道德价值而有丝毫的减弱。原因很明显,因为此时此一罪人在上帝眼里是带着无限的罪责的,是还没有得到赦免的。而赦免是除去罪的唯一途径。我们知道,假设一个人被称义,就是假设一个人已经得到赦免——这是与我们前提所假设的罪人在赦免之前相矛盾的。
 
如果罪人在上帝眼中仍然这样处于无限罪责之下,是他无限的不悦和愤怒的对象,被他看为是无限可憎恶的,那么我们有什么理由假设这样一个人的某些品质能因其本身的道德价值而在上帝眼里具有某些可接受性而使得上帝向这样罪人做出的反应,或赐给他的任何恩典,能被理解成这是神对罪人身上的那些品性的道德价值表示尊重和接受呢?
 
如果我们假设一个罪人有信心或是其它的恩典在他心里,然而却与基督分离,使他不能被看成是在基督里,或与他有任何关系,那么在上帝的眼里,他不能因为这种信心或这种恩典的本身的可爱性被接受,即使这样的恩典是真实存在的。
因为如果上帝表示出他接受罪人心中的这些恩典为可爱的,就等于上帝向这个罪人见证说,他认为此人在某些方面为可爱的,可接受的,而这是与我们前面所再再证明的罪人是处于无限之罪责之下、无限卑贱、可憎、没有良善与罪抵消,相矛盾的。
 
只要在上帝眼里一个人还是与基督分离的,上帝就必须以人自己的身份来对待他,因此上帝就必须看他是在他自己的无限的罪中。即使我们假设这人心中有某些良善,这样的良善,当被拿来与无限的罪责比较,也被完全地抵消。
 
这里可以更清楚地看见我们的经文,“相信称罪人为义的神”,这个用词的力量——因为就算是一个罪人在得称义之前身上真有某种属灵的美善,然而除非这人已经得称义了,这种美善也不能作为此人的敬虔,或配得接受,而被接纳。
 
一个人的良善性或可爱性被上帝接受,不能发生在他的全人被上帝接受之前,而只能在他的全人在被上帝接纳之后。虽然信心因使人与基督的连结而成为人称义的唯一资格,但即使信心本身或其它任何美德,其本身的道德价值被接受,也是在信徒已经与基督联合的先决条件下,因而只能在称义之后,而不是之前。在一个人被称义之前,包括信心在内的所有良善都只能因上面所讲的原因,一概被看成是没有价值的。只有在人被称义之后,神才有可能对这些良善表示喜悦或接受。
 
这样,我就解释了这个道理——就是为什么人不能因为任何自己的公义,或美德,或优秀品质,而被允许得到救主基督的好处(基督的美德算在他身上)。
 
2. 原先上帝将人置于其下的律法(正是这律法使得人需要一位救主才得称义)不允许人因信心的道德价值而被接纳。
 
正是在这个律法之下人被定罪,因为他触犯了这个律法。他且要一直留在这样被定罪的状态中,直到他从救主那里获益,从这定罪中被释放。但是如果假设上帝赐给人在基督里的益处,作为他自己的美德或公义的奖赏,就是与前面所说的事实,即直到一个人从基督获益,他是一直处在律法的咒诅之中,相矛盾的。
 
但是人的美德必须先被接纳,然后才能得奖赏;而人的全人必须先被接纳,然后他的某些美德才能被接纳。但是我们知道人在律法下是被定罪的,因此人不能因他们的美德作为奖赏使他能享受基督的好处。因为我们知道回报本身的意思,就是对人的某些美善做出赞赏的表示。
 
因此那位天地万物的主宰不适合从一个已经被他自己的圣洁律法定为有罪的罪犯手中接受任何事,或对他所作的任何事表示赞许。这与神的尊荣不相符合,这与神给予罪人的定罪不相符合,这与罪人所违背的律法的要求不相符合。因为律法要求的,是触犯之人要被完全拒绝和剪除。但一个被律法定为有罪,理当被全然拒绝和剪除的人,怎么可能还因为他自己的公义和美德而被看成是有理由该得到基督耶稣里的一切好处,作为神对他这些美德的接受的表示呢?
 
我知道持相反意见的人,对这个问题的回应是,我们现在自身所有的美德之所以可以得到神的奖赏是因为我们已不在上帝最初造人时颁布给人遵守的那个严厉的律法。因为神出于对人类的怜悯,已经在人犯罪之后废除了起初那个严厉的律法,而把我们放入一个新的律法,引入较为温和的诫命。这样以前的律法已不复存在,也就没有必要假设这律法的定罪仍然成立,就是使得神接受我们的美德成为不可能那个律法。
 
事实上,除了这种说法以外也没有别的方法能避免这样的困难。律法的定罪一定会时刻地站在人的对面反对他,使他的美德不该被接受,直到此人实际在基督里得了好处,(基督就是那位唯一满足律法要求的),或者除了律法自己被废除。
 
然而这个由当代的神学家们所发明和坚持的解释似乎包含了太多的荒谬和自相矛盾。这些神学家认为,当初颁布给亚当的要求完全顺服的旧律法已经被废掉了,在那位置之上,我们现在有一个新律法。这个律法满足于只要求人有一个虽不完美,但却真诚的顺服,好适应人犯罪之后具有的软弱、可怜、无能的状态。因为亚当的犯罪使我们没有能力行在律法所要求的完美顺服中。
 
这些神学家们极力坚持的一点就是上帝要求我们做我们现在的能力所不及的事,是不公平的;然而同时他们却说,基督的死,是为了使我们那不完美的顺服被看成是完美地满足律法而被接受。
 
这样,我想请问的是,这些事怎么能够同时成立呢,我想问,我们那不完美的顺服所冒犯的律法究竟是什么?如果它们没有触犯任何律法,它们就不是罪,而如果它们不是罪,基督为它们死的必要性在哪里?
 
但是如果它们是罪,也就是说它们触犯了某些律法——请问是哪一个律法?显然这些事不可能是触犯了那“新的律法”,因为那“新的律法”要求的不过是不完美的顺服;但它们也不可能是触犯了那旧的律法,因为那旧的律法,照他们的说法,已经完全废除了,我们已经不在其下了——我们不可能触犯我们不在其下的律法。
 
他们说,上帝现在要求我们完美的顺服是不公平的,因为那是上帝在要求我们在现在这个状态下做我们力所不能及的事,进而因我们无法做到而惩罚我们。这样说来,照着这些神学家的逻辑,我们顺服中的这些不完美性根本就不应该被惩罚。那既然如此,基督为这些不完美去死,还有什么必要?基督为这些本来就不是罪,本来就不该受惩罚的事受苦的必要性在哪里?
 
照他们的逻辑,上帝在这个阶段向我们索取任何超过不完美的顺服,本身就是不公平的。既是这样,请问为什么需要基督的死才能使我们不完美的顺服得以被接受?难道需要基督的死来阻止神不要去做不公之事吗?如果他们说,基督的死是为我们满足那旧的律法,使我们可以不在那旧的律法之下,而是得以从中被解救出来,使我们可以被置于一个较为温和的律法之下,那么照着他们的说法,基督的死的必要性,存在于他使我们摆脱一个本来就不公平的律法。因为照他们的话,我们现在所处的这个状态没有办法遵守这个律法。照他们的说法,不管基督死或不死,我们都是不应该被要求遵守这一律法的。
 
我到目前为止,主要是从理性上论证。现在我要进入下一点,就是这教义成立的第二个理由,也就是证明“唯独因信称义”的教义是圣经的教导。
 
神在他的启示中告诉了我们他的心思和意念。若不是藉着这个启示,我们永远也不能够确切地知道得罪了上帝的人是怎样被他接受,在他眼里被称义的。而“唯独因信称义”的教义在圣经中被教导得极其充分。
 
使徒保罗在此有透彻的教导——“我们是唯独因信称义,这是在任何行律法之外”(罗马书3:28; 4:5; 5:1; 加拉太书 2:16; 3:8; 3:11; 3:24)可以说没有任何其它教义是他如此坚持,是他讲解的如此透彻,包括解释,给出原因,回答反对意见等等。
 
在这里没有人可以否认使徒保罗确实地肯定我们是因信称义,而不是因行律法称义,因为这是保罗的直接的话,而是反对这教义的人说我们把他的话理解错了——我们把他的话理解成保罗从来也没有想表达的意思,就是他从来也没有想排除一切律法上的工作——我们把他所说的“律法”理解成上帝所有的律法,就是他颁布给人,要人遵行的一切诫命——他们说,实际上保罗所指的“不因行律法称义”,不过是指的“不因行礼仪上的律法称义”。
 
另有一种反对这教义的人说,保罗说到“因信称义”仅限于人初信的情形,是指人因“信”,就是那初次的真诚接受福音,而没有在这真诚接受之前的圣洁生活,人就被允许进入一个称义的状态。但是他们说,人必须保持在顺服中,才能继续留在这个称义的状态,而正是这个使他们保持在恩典中的顺服才是使他们最终被称义的。
 
但这样的说法就等于是说人的头一次接受福音只是他被有条件的称义或赦免。因为,赦免罪就是使犯罪的人从罪的惩罚中脱离出来,从罪本该受的永远的悲惨后果中解救出来。因此如果一个人被说成是藉着第一次接受福音被赦免,被从这样的悲惨中解救出来,然而却没有被最终地解救出来,而是他的实际的解救仍然视以后的行为如何而定,那么我们无法想象他的这种被“赦免”,除了是有条件的以外,还能是其它情形。
 
也就是说,他并没有在实际的意义上被赦免,从惩罚中被解救,而只是他得到神的这样一个应许,就是根据未来的行为,他有被赦免的可能。上帝在此时应许他,如果他能持守在顺服中,最终他会被赦免,最终会实际摆脱地狱。
 
这样的理解就使得使徒所教导的这个伟大的“因信称义”的教义没有任何意义了!这种有条件的赦免,根本不是赦免!他们说信徒在最初接受福音时所得到的,是可以被恰当地称为被称义或赦免,但那最终的称义,或实际上摆脱了罪的惩罚,仍然是悬而未决的,取决于他们尚未完成的未来。
 
然而认为罪人是如此被称义的,也就是把人的接受福音看成是他真诚顺服的第一个行动,且因着这行动的美德或道德价值而被接纳,而不是因藉着接受福音与基督联合的作用而被接纳。
 
因此,照着前面所讲的,如果我们能证明使徒保罗这里所指的工作是指的一切道德律的工作,那么我们前面所建立的,使徒在称义上排除一切道德律上的努力的这一点也完全适用于排除接受福音这第一次顺服里所含有的所谓美德或道德价值在称义上被考虑的可能。也就是说,如果我们能证明保罗在这里所说的做工是指一切在律法上的做工,不但是礼仪上的,也包括道德上的,那么这两种反对意见也就都不能成立了。
 
因为在保罗书信中关于这一教义的整个讨论都基于怎样理解这里所说的“工作”,所以我要在以下对这一点详细的讨论。
 
有一些反对因信称义教义的人,当他们否认保罗在这里所说的律法是指的道德律,或是上帝给人类颁布的,人有责任遵守的一切行为准则的时候,似乎选择以这样的方式表达他们的意见,就是他们说,使徒在这里所指的律法只是摩西的律法。
 
但这样的提法与说使徒保罗在这里所指的被排除在称义考虑以外的工作只是指礼仪上的工作的说法是完全一样的。因为当他们说,保罗的意思不过是指我们不是因行摩西的律法而被称义,他们的提法如果有任何意义的话,这意义一定是说我们不是因遵守摩西律法中有别于神在其它时期,例如说是在基督的时期,颁布的律法的那些方面而被称义。这也就是等同于说保罗在这里排除的工作只是礼仪上的工作,因为摩西的律法和福音时代的律法的区别就在与摩西的律法包括道德上和礼仪上的律法,而福音时代或基督时代的律法不包括后者。
 
因此,我在下面只需要集中证明保罗在称义上所排除的工作不是单指着礼仪上的工作。如果我们做到这一点,我们也就否定了这里所说的保罗在称义上排除的工作只是摩西的律法上的工作的这种提法。
 
在这里应该注意到,我们与他们争论的问题焦点不在于保罗所说工作是不是包括礼仪上的工作,或者说行割礼这一特别礼仪的完成。我们争执的焦点在于保罗在称义上所排除的工作是不是只包括礼仪上的工作,而不包括约束我们行为的道德律。
 
有人说,保罗之所以在这里阐述反对人称义是因律法的工作,正是因为当时的基督徒面临被犹太教化的危险。那些基督徒热衷于割礼和其它礼仪律法的要求,在心中依赖这些礼仪,而这正是保罗论述的背景。
 
但就算事情真的是如此,即当时的基督徒热衷于礼仪律法上的工作,是保罗写信的唯一原因。(这一点其实我们从后面的讨论中会看出是没有依据的),就算保罗写信的唯一目的,是反对当时的基督徒把某一种特别的律法工作当成是使他们称义的工作,这又如何能够证明使徒保罗没有因此利用这个机会,证明人在称义上不可倚靠一切律法上的工作这一点?
 
若我们假设使徒保罗在看到人正企图把割礼说成是称义的一种途径,因而利用这一机会警告人在称义上不可倚靠任何工作或自己的公义,这样的假设有什么不合理吗?这岂不是一个阐述因信称义的绝好时机吗?事实上,保罗讲称义不能倚靠特定的工作,他不可避免地需要证明称义不能依靠任何一种或所有工作。再说,假设保罗写信阐述人不可依赖爱心上的工作而称义,难道这就必然地意味着保罗的意思只是人不能倚靠爱心的工作,而可以倚靠其它的工作?
 
那些反对的人用来证明当保罗说到我们不能因守律法而称义的时候指的是礼仪上的律法的证据之一,据他们说,是在于保罗用以下这个理由来证明此教义,就是他特别指出这个律法是在神与亚伯拉罕立约之后很久才颁布的,见加拉太书3:17,“我是这么说:神预先所立的约,不能被那四百三十年以后的律法废掉,叫应许归于虚空。”但是他们说,只有在摩西以下的律法的颁布和执行,而不是神与亚当所立的工作之约才是很久之后才颁布的。我说使徒在这里所用的论证理由显然被他们误解了。使徒在这里不是说律法是在四百三十年以后才存在。
 
如果他那样说,这些人的反对意见还有一点力量。但是,保罗所讲的是关于神与以色列人在律法上的一次交接。他使用的词是犹太人都熟悉的“律法的颁布”,这具体的赐给律法的事件发生在西乃山下(出埃及记19,20),其中包括神以可怕的声音颁布十条诫命(这是道德律),就是他稍后写在石版上颁布给以色列人的,保罗指出这一次颁布事件被犹太人因为骄傲而错误地理解成神要藉着这个律法作为称义的标准。
 
正是针对他们的骄傲,使徒引入这个不可抗拒的理由,就是神绝不会让他与亚伯拉罕所立的约(这约显然是恩典之约),被他与亚伯拉罕的后代在很久之后的一次交接所废掉,而是使以后的一切交接建立在与亚伯拉罕的恩典之约之上。他不会用在西乃山下建立一个工作之约而推翻了他很久以前与亚伯拉罕和他的后裔所立的恩典之约。这约在圣经里常常被作为以色列称为神子民的依据,也被犹太人和教会里鼓吹回归犹太教的人错误地当成是一个纯粹的工作之约。
 
但是使徒保罗在讲到因信称义而非行律法称义的时候,所指的律法不但是指礼仪的律法,而是包括一切的道德律,一切的顺服美德和公义。这一点,可以从下面几个方面看出来。
 
1. 使徒保罗不是仅仅说我们不是因做律法的工而被称义,而是说我们不是因做任何的工而称义,即他所用的是一个一般性的词,如我们的经文罗马书4:5“惟有不做工的,只信称罪人为义的神”以及在罗马书4:6所说,“在行为以外蒙神算为义的人”,又如在罗马书11:6“既是出于恩典,就不在乎行为,不然,恩典就不是恩典了”还有以弗所书2:8,9“你们得救是本乎恩,也因着信。这并不是出于自己,乃是神所赐的;也不是出于行为(工作),免得有人自夸。”在所有这些经文里,绝对没有任何理由可以把保罗所说的工作理解成不是一般的、概括一切的工作,或好行为,或美德,或任何该得奖赏的事。
 
当使徒保罗这样说,我们不是因工作被称义或得救,使用这样一般性的词,不用任何额外的词界定这个“工作”,(比如说他可以点出他的“工作”是“律法的工作”),我们有什么理由可以把保罗所讲的工作限制在针对某一次颁布的律法的工作,而排除其它的工作呢?难道除了遵守礼仪上的律法是工作以外,其它就不是工作吗?
 
那些阿米念的神学家在他们解释这些经文的时候,针对保罗使用工作一词而不加任何额外的限制这件事,他们承认保罗是在指一切的工作或善行。但他们接着说,保罗的意思只是要排除这些工作或善行中属于本身的价值或可奖赏性,而不是工作本身。但这样把使徒保罗使用同一个字所表达的意思,一会儿理解成这样,一会儿理解成那样,而且是在同一个论述中,明显地、不加区别地混合在保罗的一段论述中,是很不合理的。这是强解圣经,逃避圣经的意思,而不是以打开的心使自己顺服经文明显的教导。
 
2. 在罗马书第三章,保罗用我们在道德律上的过失作为一个理由来说明为什么我们不能靠律法上的工作而称义。在那里从第九节开始,他用旧约证明所有的人都在罪恶之下,罗马书3:9-15“这却怎么样呢?我们比他们强吗?决不是的!因我们已经证明:犹太人和希腊人都在罪恶之下。就如经上所记:“没有义人,连一个也没有!没有明白的,没有寻求神的;都是偏离正路,一同变为无用。没有行善的,连一个也没有!他们的喉咙是敞开的坟墓;他们用舌头弄诡诈。嘴唇里有虺蛇的毒气。满口是咒骂苦毒。杀人流血,他们的脚飞跑”。从那里他继续列举人违背道德律的那些事,列举完之后,他在19和20节得出结论说,“我们晓得律法上的话,都是对律法以下之人说的,好塞住各人的口,叫普世的人都伏在 神审判之下。所以凡有血气的,没有一个因行律法能在 神面前称义,因为律法本是叫人知罪。”很明显保罗的论证理由是因为所有的人都犯了罪(如第9节所说),都在他所提到的违背道德律的那些事上有罪(这一点在23节又一次重复),“因为世人都犯了罪,亏缺了神的荣耀”。因此保罗的结论才是:没有一个人是因律法的行为称义。
 
现在我问,如果使徒保罗的意思仅仅是我们不是因行出礼仪上的律法而称义,那么为什么保罗要在之前列举出那些在道德律上的缺失?如果保罗的目的是证明人不是因行礼仪上的律法而称义,请问之前的经文对证明人不是因行礼仪上的律法而称义有什么作用?难道保罗的论证方法是因为他们违背了道德律,所以他们不能靠礼仪的律称义?
 
毫无疑问,使徒的论据是那他们已经打破的律法不能允许他们再靠着这个律法在神面前称义。因为所有的律法都必须定违背它的人为有罪,这是律法成立的必要条件。因此我们违背道德律这件事证明我们不能随后被这同一个道德律所称义。
 
这里可以顺便注意到使徒保罗的论证理由与我前面已经使用过的一样,就是我们就自己而言,在基督以外的时候是在上帝所赐给人类最初的道德律的咒诅之下,因此我们所做的任何事或者所具有的任何美德或顺服,都不能被神接受。
 
3. 使徒保罗在这卷书信我们所引用经文之前,每当他使用“律法”这个词,他所指的都是道德律。在前一章的12节罗马书2:12“凡没有律法犯了罪的,也必不按律法灭亡;凡在律法以下犯了罪的,也必按律法受审判。”这里所讲的显然是神颁布的,摩西记下来的道德律,这可由12节之后的14节证明,“没有律法的外邦人,若顺着本性行律法上的事”。从这里可以看出,保罗在12节和14节所说的是同一个道德律,这同一个道德律犹太人以书面形式,外邦人以自然形式得到。接下来的一节,罗马书2:15“这是显出律法的功用刻在他们心里”,这个律法是道德的律,而不是礼仪上的律,因为显然外邦人没有礼仪上的律刻在他们心里,而只有道德的律刻在他们心里。
 
同样的在18节,“既从律法中受了教训,就晓得神的旨意,也能分别是非”,这里的律法也是指的道德律,因为只有道德律教导我们是非。第20节“在律法上有知识和真理的模范”这里的律法显然也只可能是道德律,因为下面22,23节说,“你说人不可奸淫,自己还奸淫吗?你厌恶偶像,自己还偷窃庙中之物吗?你指着律法夸口,自己倒犯律法玷辱神吗?”奸淫,拜偶像,偷窃庙中之物,这些毫无疑问都是破坏道德律而无关礼仪律。
 
同样在27节“而且那本来未受割礼的,若能全守律法,岂不是要审判你这有仪文和割礼竟犯律法的人吗?”也就是说,那些因没受割礼而被你所鄙视的外邦人,若能行出道德的生活,能全守道德上圣洁的律法,反而要定你这个有割礼的人为罪。
 
从以上这些例子我们清楚地看到,保罗在罗马书我们经文之前的所有提到律法的地方,都是指道德的律法而不是礼仪的律法。因此当保罗在继续进行的同一个论述里说到我们不能”因律法的行为称义”的时候,我们有什么理由认为他所讲的律法的含义突然变成了仅仅是指礼仪上的律法?很显然前面这些关于犹太人并外邦人在道德律上的缺失和过犯的论述都是为了3:20做准备,即“没有一人因行律法称义”,也就是说无论是犹太人或外邦人没有一人因行律法而称义。
 
4. 我们可以很清楚地知道当使徒说我们不能因律法的工作称义,他指的律法同时包括道德律和礼仪律。这可以从他用以证明此教义的这一个理由中得知,就是“律法本是叫人知罪”,如罗马书3:20“所以凡有血气的,没有一个因行律法能在神面前称义,因为律法本是叫人知罪”。我们知道使我们知罪的,首先的和主要的,是道德律。
 
保罗的推理这样说:“我们之所以不能靠行律法称义,是因为正是藉着律法我们才知自己有罪”,要使这个推理成立的话,我们只能把这里所说的藉以称义的工作理解成道德律上的工作,或者说是在新约时代的基督徒应当遵守的行为准则——因为正是藉着这些我们才知道罪。
 
如果我们把这个律法理解成是关于割礼的律法,那么保罗话的意思就是说人是藉着割礼的律法而知罪。这显然是对圣经的强解和偏离,因为割礼是代表罪的除去,是让人知道他已不在罪中,而不是告诫人他在罪中。
 
使徒保罗明显的意思是:正是因为律法严厉地禁止人犯罪,它才倾向于使我们知道罪,使我们的良心自我谴责,自我定罪,而不是自我称义。它的功用是向人宣告他们的罪和不配,这与向人宣告他们的美德配得奖赏可被神称义和接纳正好相反。
 
如果我们允许保罗自己解释,做他自己话的阐述者,我们就可以清楚地看到这一点,因为他在同一篇书信中向我们解释了为什么律法使人知罪,即律法使人知罪是藉着律法对罪的禁止,罗马书7:7“只是非因律法,我就不知何为罪。非律法说,“不可起贪心”,我就不知何为贪心。”在那里保罗说了两件事,第一,律法使人知罪的方法是藉着律法禁止罪;第二,与我们要论证的观点更相关的是他说道德律使我们知道自己的罪,因为,“非律法说不可有贪心,我不知何为贪心”。我们知道“不可有贪心”,这是道德的律而不是礼仪的律,因此当保罗说没有人能照着律法的行为称义,因为“律法本是叫人知罪”,他这样论证本身就证明所指的律法是道德的律法。
 
5. 我们知道经文中保罗所说的律法肯定不只是指的礼仪上的律例,也根据这个原因,即我们不是藉着律法,而是藉着信心得到公义,得到做神儿女的权利,即他坚持——律法带来愤怒,罗马书4:13—16“因为神应许亚伯拉罕和他后裔必得承受世界,不是因律法,乃是因信而得的义。若是属乎律法的人才得为后嗣,信就归于虚空,应许也就废弃了。因为律法是惹动忿怒的,哪里没有律法,那里就没有过犯。所以人得为后嗣是本乎信,因此就属乎恩,叫应许定然归给一切后裔,不但归给那属乎律法的,也归给那效法亚伯拉罕之信的。”
 
我们知道律法之所以导致愤怒,照着使徒保罗在后面自己给出的理由,是因为律法对罪的禁止,因此加重了原本的罪的罪责,罗马书4:15,因为他说“哪里没有律法,哪里就没有过犯”。另外,在罗马书7:13他又说“叫罪因着诫命更显出是恶极了”如果保罗的推理是正确的话,这个理由反对靠行道德律称义的力量比反对靠行礼仪的律称义的力量更大,因为神的愤怒主要是因人对道德律的干犯而来的。上帝对道德律的干犯有更加严厉的禁止,伴随着更加严厉的惩罚的威胁。
 
6. 我们可以清楚地知道,当使徒说我们不是因律法的工作而称义的时候,他排除了我们自己一切的美德、公义、良善和优秀,因为保罗为这教义给出的理由是“没有可夸口的了”。罗马书3:26—28“好在今时显明他的义,使人知道他自己为义,也称信耶稣的人为义。既是这样,哪里能夸口呢?没有可夸的了!用何法没有的呢?是用立功之法吗?不是,乃用信主之法。所以我们看定了:人称义是因着信,不在乎遵行律法。”以弗所书2:8,9“你们得救是本乎恩,也因着信。这并不是出于自己,乃是神所赐的;也不是出于行为,免得有人自夸。”
 
人除了夸他们自己认为的良善和优秀还以什么夸口呢?如果我们仅仅是因礼仪上的顺服的缺欠而不能称义,为什么这就能够排除一切夸口呢?因为那样我们仍然有可能是凭着自己的美德、优秀和良善,凭着我们自己所作出的公义而称义。
 
但有人说这里说“没有可夸口的”,是因为割礼被排除在夸口之事以外了,而这正是以色列人特别引以为傲的。他们认为自己超越其它民族之上。
 
对此我回答,犹太人不仅习惯于在割礼上夸口,他们也很有名地习惯于为他们道德的公义性超过他人而夸口。那个时代的犹太人通常是法利赛人的崇拜者和跟随者,而法利赛人充满了道德优越感的夸口。这一点我们可以从路加福音18章中主耶稣描述的当时典型的法利赛人的特征的中看出来。“神啊,我感谢你,我不像别人勒索、不义、奸淫,也不像这个税吏”路加福音18:11。在这里法利赛人所夸口的主要是道德律上的工作。他是凭着自己道德律的工作而在神面前自称为义。
 
因此基督告诉我们那个坦白承认自己没有任何公义的税吏,见路加福音18:14“这人回家去比那人倒算为义了”。在别的地方我们读到法利赛人喜欢在街道的十字路口祷告,在施舍的时候吹号,这些他们引以为荣而自夸工作主要是道德上的工作。不但如此,使徒在这篇书信中指责以色列人的是他们在道德律上的自夸,见2:22,23“你说人不可奸淫,自己还奸淫吗?你厌恶偶像,自己还偷窃庙中之物吗?你指着律法夸口,自己倒犯律法玷辱神吗?”在这里所讲的他们夸口的内容是关于奸淫拜偶像和偷窃庙中之物,这些都是道德律的内容。
 
因此如果保罗没有排除他们因这些道德律上的工作而称义的可能性,为什么使徒在随后可以说他们没有可夸口的呢?另外一点,即使当以色列人为他们在礼仪的律法上夸口的时候,他们也是把这些礼仪作为他们自己的良善和优秀的一部分,就是他们以为这些事使他们在神的眼里比别的民族更加可爱或更加圣洁。而如果只是他们在礼仪这一方面工作的夸口被排除,却仍然可能因其它方面的工作而称义,那样为什么“一切”的夸口都被排除,而这显然是保罗所说“没有可夸口”的意思。除非他们自己的优秀和良善被完全排除在可夸口之事以外,否则以色列人就总有可夸口的地方。
 
7. 使徒保罗在加拉太书3:10给出我们只能靠信心称义,而不能靠律法的工作称义时这样说,“凡以行律法为本的,都是被咒诅的”。
 
在那里很清楚,他所指的不仅仅是礼仪上的律法。在那一章里,保罗特别强调地指出亚伯拉罕是因信称义,并且我们称义成为亚伯拉罕的子孙,在亚伯拉罕的祝福上有份,是唯独因着信心而不是因着律法上的工作,接着他在第10节中给出原因就是“凡以行律法为本的,都是被咒诅的,因为经上记着:“凡不常照律法书上所记一切之事去行的,就被咒诅。””保罗的经文引自于《申命记》,而申命记在那里讲到的不是只有礼仪律,而是神向人所颁布的一切法律,其主要内容就是道德律。
 
因此人就着自己来说都在这个咒诅之下,不但是当礼仪律仍在的时候,而是直到现在,虽然如今礼仪律已经停止。因此所有得称为义的人是藉着基督为他们承担这个咒诅,而从这个咒诅中获救的,如13节所说,“基督既为我们受了咒诅,就赎出我们脱离律法的咒诅,因为经上记着:“凡挂在木头上都是被咒诅的。””
 
因此保罗说,人的不能够持续地做一切律法书上所写的命令,是我们不能因那个律法得称为义的理由。这律法的内容主要的是道德律,是上帝给全人类颁布,要他们遵守的,(这律法包括摩西的律法),且带着严厉的警告,和可怕的咒诅的威胁。
 
8. 使徒保罗以同样的方式,既反对我们因“自己的公义”而在神面前称义,也反对我们因“律法的工作”而在神面前称义。他丝毫不加区别地使用这两个表达方式,就是“我们的公义”和“律法上的工作”。显然对保罗来说,这两个词代表同一件事。这一点在罗马书10:3看得最清楚“因为不知道神的义,想要立自己的义,就不服神的义了”。在这里讲到的显然是上一章31,32节所讲的同一件事,“但以色列人追求律法的义,反得不着律法的义。这是什么缘故呢?是因为他们不凭着信心求,只凭着行为求”。
 
从这里可以看出假设使徒在这里所提到的他们自己的公义仅仅是指他们在礼仪的律法上的公义,是很不合理的。因为当使徒警告我们不要依靠自己的公义称义的时候,毫无疑问应该把这样的表示方法理解成与其它经文意思一致才是合理的,而在圣经其它地方我们被警告不要以为我们自己是因为自己的公义才得到上帝的喜爱和祝福,特别如申命记9:4-6,“耶和华你的神将这些国民从你面前撵出以后,你心里不可说:‘耶和华将我领进来得这地,是因我的义。’其实,耶和华将他们从你面前赶出去,是因他们的恶。你进去得他们的地,并不是因你的义,也不是因你心里正直,乃是因这些国民的恶,耶和华你的神将他们从你面前赶出去,又因耶和华要坚定他向你列祖亚伯拉罕、以撒、雅各起誓所应许的话。你当知道,耶和华你 神将这美地赐你为业,并不是因你的义,你本是硬着颈项的百姓。”
 
没有人会在这里强辩说这里的用语,“你的公义”,仅仅是指你在礼仪律法上的公义,而不是代表了全部的美德或良善,特别包括了心里的良善和外表生活行出的良善,如第5节开始的一部分所说的,“不是因你的义,也不是因你心里正直”以及在第6节所对应的,“并不是因你的义,你本是硬着颈项的百姓”。他们的硬着颈项既然是指他们在道德上的邪恶刚硬和心里的顽固,那么他们的公义相反地就表示他们在道德上的美德和心里与生活上的正直。
 
从这里我们可以得到结论,当圣经讲到我们在神面前得到恩惠,不是因我们自己的公义,当我们在圣经里被警告,不要把自己的公义看成是我们得恩惠的原因,或我们公义的果子,这里的“我们的公义”都不是仅指在礼仪律法上的公义,而是指我们自己的一切良善。
 
在新约中,犹太人也因在这个意义上相信他们自己的公义而受到指责,路加福音18:9“耶稣向那些仗着自己是义人,藐视别人的,设一个比喻”。这里讲的主要是道德上的公义,这一点从比喻的内容上可以看出来,因为那里讲的那法利赛人的祷告主要的内容都是炫耀自己在道德上的资格和行为,如他不是“勒索的”、“不义的”、“或奸淫”的等等。
 
如果我们允许使徒保罗自己解释他的话,我们就知道当他说到我们不是靠“自己”的公义被称义时不是仅仅指礼仪上的公义,或是在宗教活动上以“自己”的方式在上帝的命令和允许以外来服侍神。因为“我们自己”的公义是指人“自己”的所做出来的公义,不管这样的公义或行为是上帝吩咐我们做的还是我们自己没有神的允许而自行的所谓服侍。只要是这种公义是出于我们自己的行为,不管它是在礼仪律法上的顺服,还是在福音里的顺服,还是任何别的行为都被保罗排除在称义考虑以外。这点从提多书3:5清楚地看出,“不是因我们自己所行的义”。但我下面要更详细地解释这节经文。
 
9. 当保罗否定因行为称义,否定因律法的工作使我们自己称义的时候,他所指的不仅仅是礼仪的律法,这点在提多书3:3-7可以证明“我们从前也是无知,悖逆,受迷惑,服事各样私欲和宴乐,常存恶毒、嫉妒的心,是可恨的,又是彼此相恨。但到了神我们救主的恩慈和他向人所施的慈爱显明的时候,他便救了我们,并不是因我们自己所行的义,乃是照他的怜悯,藉着重生的洗和圣灵的更新。圣灵就是神藉着耶稣基督我们救主厚厚浇灌在我们身上的,好叫我们因他的恩得称为义,可以凭着永生的盼望成为后嗣。”在这里所排除的是我们自己的公义和工作,就是我们不能靠着称义的。使徒保罗明明地说我们不是因那些事得救的。很明显当他说到我们不是靠这些事得救的时候,是指的我们不是靠这些事在神面前被称义,如接下来的3:7“好叫我们因他的恩得称为义,可以凭着永生的盼望成为后嗣”。
 
从几个地方可以看出来当保罗在这段经文里说到“我们自己所行的义”时,不是指礼仪律法上的义。首先,这一点可以从第3节看出,“我们从前也是无知,悖逆,受迷惑,服事各样私欲和宴乐,常存恶毒、嫉妒的心,是可恨的,又是彼此相恨。”这些都是对道德律的违背,是保罗对人在称义之前生活状态的观察。这使得他在第5节得出结论这些人得救或称义不是因为他们所做的行为的理由。
 
但我们甚至不需要深入到上下文就能看出这一点。因为所用的字句本身就很明显地表明使徒不是指的礼仪上的律法的工作。因为当他说我们称义不是靠自己的好行为,我们有什么理由把他的话解释成仅仅是指我们称义不是靠我们自己的某一种行为?特别是当他在我们自己的行为之上加上这样的形容词,就是“我们所作出的”——这里显然是指的我们所作出的一切公义和良善。
 
类似地如果人想表达某一物不能用钱来买得,为了强调这个意思人会说此物不能用世上的金钱来买得。这个时候我们有什么理由能把这样的表达方式理解成说话人的意思只是说此物不能用某一种钱来买得?
 
而使徒把这里的“公义”局限在礼仪律法上的公义这一解释显得更不合理的,是使徒在这里所列出的善行根本不是善行,而只是犹太人错误地理解为善行的事。但我们的反对者却恰恰说我们之所以不能靠这些事称义,是因为这些事在礼仪的律法已经被停止的新约时代已经不是善行,因为上帝并没有要求我们在这些事上遵守。
 
但这样的论述是多么的荒唐,就是说保罗之所以说我们不是靠行为称义,是因为这些在礼仪律法上的行为已经不算必要的顺服。为了说明这一点,我们可以继续用刚才的比喻。如果说一物不能用世上人所能拥有的金钱来购买,难道我们有理由把这话解释成,说话人的意思表示这物不能用世上的假钱来购买,因为假钱不是钱。如果人这样对待圣经,圣经还有什么意义?如果这样强解,圣经中有哪一节经文不可以被人随自己意思解释得出自己想要的结论?
 
进一步,就算我们假设使徒保罗在这里指的仅仅是我们不能靠礼仪的行为称义,然而从他所用的表达方式上我们明显可以知道,之所以不能靠我们的善行称义,是因为这些行为都是我们自己做出来的。但是我们可以用这同样的理由来反对一切由我们自己的力量所作出的公义,而不仅仅是礼仪上的公义。
 
就算圣经中再没有其它的经文讲到称义,我们从这一处也可以清清楚楚、无可辩驳地证明我们称义不是因自己的善行美德公义或任何我们在宗教上所做的事,因为在这里完全肯定称义不是因行为的教义。但事实是我们有众多的经文支持证明这段经文,否定因行为称义,对此没有任何怀疑是合理的。保罗在第5节所说的不是因我们自己所作出的行为,所行的义和第7节所说的我们是因恩典称义,与它们在别处将行为和恩典并列对比的做法是一样的,如罗马书11:6,“既是出于恩典,就不在乎行为,不然,恩典就不是恩典了。”同样的,还有罗马书第4:4“做工的得工价,不算恩典”,以及罗马书3:24,保罗指出那在律法工作上失败的人却因恩典白白称义,以及4:16“是本乎信,因此就属乎恩”在那里从信心而来的义对比于因律法而来的义,上帝因他的怜悯和恩典拯救我们,称我们为义。
 
我现在陈述唯独因信称义的第三个理由:即称人是因自己真诚的顺服或因自己的任何美德或良善而称义贬低了福音的恩典。
 
如果一个救赎方法可以被证明是削弱、有损于神的恩典的荣耀,毫无疑问这样的救赎之道就应该被拒绝。因为上帝清楚地宣告福音的目的就是使他恩典的荣耀被高举,使这恩典的荣耀的丰盛和它是白白赐给人的这一点被称颂。而上帝救赎福音的荣耀就彰显在他使罪人称义的方法上,彰显在神是用怎样的方式使他们得到神的恩典以及相伴着的祝福。
 
圣经教导我们,救赎的方法之所以如此设定,就是为了荣耀上帝将救赎之恩白白赐给人的恩典,罗马书4:16,“所以人得为后嗣是本乎信,因此就属乎恩,叫应许定然归给一切后裔。”福音中这个为罪人所设计的称义和救赎之道其明显的主要意图就是执行和彰显这个白白赐给人的恩典。因此任何一个教义如果贬低这个上帝使罪人称义的白白的恩典,就是与神的意图背道而驰,因此一定是为上帝所恨恶的。
 
那些宣称我们称义是靠着自己顺服的人,假装他们的教义没有减弱这福音中的恩典。因为,他们说上帝的恩典既表现在他设计了这样一条靠着我们真诚的顺服的救赎之路,也表现在他帮助我们做出这个真诚的顺服,又表现在他愿意接受这个不完美的顺服而不再坚持完美顺服的要求。
 
那么就让我们检查考察一下,照那些人的教义,即一个人是靠自己的美德和真诚的顺服而称义究竟有没有损害上帝的恩典,究竟是不是使这白白得来的恩典被推崇;以及他们的教义与我们所坚持的人是唯独因信心称义而不包括任何自己的良善的教义相比,哪一个更荣耀神的恩典。为了说明这一点,
 
我要先提出这个不证自明的道理,就是一个恩典的给予者,其丰盛的善意越是被彰显,其恩典的接受者越是应该感恩,就越是使这白得的恩典得着荣耀。这一点我假设没有人会争辩或反对。既然这样,那么也没有人会反对,一个恩典的给予者在显示出他的善意时丝毫没有考虑接受者身上所具有的任何美德或优秀,丝毫不是因为这些事而促使他施予恩典,因而使得蒙恩的人更加有义务对他所接受的恩典心怀感恩,我说——越是这样就越是彰显这白白恩典的荣耀。
 
1. 当施恩典的人丝毫没有考虑在我们身上或行为中有任何良善的时候,就决定把他的爱和好处赐给我们,这就更加显示出恩典的给予者自己所隐藏的丰盛的良善。因为接受恩典的对象越是不可爱,越是缺乏价值,越能反衬出恩典的给予者丰盛满溢的良善,和他倾向于将好处赐给人的心意。
 
事实上,一个只有一点点善意和爱的人,也可能会做一些好事,或表示出少许善意,只是他需要有很强的动机驱使他这样做——例如当他看到他的潜在的受益者身上有很多美德或可爱之处配得他的善意,使他倾向于向他表示出善意以表达他的欣赏。相反的,当一个人心中有较多的善意和爱的时候,他就只需要在对象身上看到较少的可爱之处,而也愿意将好处施加给这样的对象,因为他不需要太多外界的动力使他行善,因他在自己里面有较大的行善的动力。
 
因此当我们知道了某一个恩典的施予者完全不考虑这恩典的接受者身上的任何的可爱或优越性,我们就知道这恩典的施予者里面有最丰盛的善意。更进一步的说,当我们看到那受益对象身上不仅没有优点吸引这样的善意,反而带着极大的可憎恶性,使他不适于接受任何恩典的时候,这善意的丰盛性就越发彰显出来。这恩典的丰盛性就表现在这恩典从给予者那里流出,不但没有外力的吸引,反而克服外力的阻止,就是在接受者身上不但没有任何良善和美好,反而带着无限的可憎和可恶的时候,这恩典仍然得胜,它的丰盛就充分彰显出来。
 
2. 恩典越是白白赐给的,就越是使接受者更有义务心怀感谢,这和世人的常识相符。人所得到的礼物,越是他所不配的,所赠送的礼物越是珍贵,他就越有义务对这样的礼物心存感恩。因此,如果一个人丝毫也不具有配得恩典的良善和美德,反而身上带着不该得这礼物的彻底的败坏和可恶,那么他就更应该为得到这恩惠而感恩。不但人之常情是如此,上帝的话语也表达这意思。圣经里有多少次上帝用这个道理劝人爱神,坚持要他们承认从他所领受的恩惠?有多少次强调人应该向神心怀感激之情,而这正是因为他们自己是如此罪恶,不配得恩典,反应受咒诅?
 
因此我们就可以自然地推知:如果一个教义,教导上帝在称人为义的时候,在他显示出白白赐给他们永生的极大善意的时候,如此施恩完全没有考虑人的顺服或任何美善,而是使人作为一个不义之人,完全没有任何美德,善行和可爱之处——我说,毫无疑问这样的教义最荣耀上帝,毫无疑问这样的教义最使人更有义务心怀感恩。而那相反的教义,也就是认为上帝在向人彰显这善意的时候,把他看成是愿意真心顺服神的,是有美德的,是因为在他身上确实有某种优秀和可爱,因此构成在神眼里被接受、使他能得这善意的基础,或者至少是把他与别人分别出来的原因——我说这样的教义毫无疑问贬低、侮辱了上帝白白恩典的荣耀。
 
现在我要给出证明唯独因信称义的教义的正确性的第四个论点:就是假设一个人是因自己的美德和顺服而称义,这样的教导有损于那位中保的荣耀。
 
这样的教义把基督的公义所当得的荣耀归给人的美德。这样的教导把人摆在基督的位置上,使他做自己的救主。因为在救赎的事上,我们只有一位救主,就是基督,因此从这一点来看,这反对的教义也有悖于福音的设计。这设计所高举的是救主基督而不是人。这样的教导与我们称义是因基督的公义算在我们身上这一个福音最核心的原则相违背。
 
在这里我要先解释我们说将基督的公义算在我们身上是什么意思,并且要证明这样的理解的正确性。进而证明“人称义是因基督的公义算在我们身上”的教义,与“人称义是靠着自己的美德或真诚的顺服”的教义是绝不相容的。
 
1.我先解释“基督的公义算在我们身上”是什么意思。这句话有的时候被神学家们用来表示基督为我们受难和所做的一切被算在我们身上,借此我们从罪中获得自由,得以公义的身份站在神的面前;也就是说,这句话被用来表示基督在律法上的成全和顺服,都算在我们身上。但在这里我更严格界定这句话的意思,即它表示:在基督耶稣的顺服中所固有的那个公义或道德的价值被算在我们身上,在我们的位置上被神接纳,代替我们原本需要作出的完美顺服。基督完美的公义被算为是我们的,以至于我们可以得这顺服的好处,好像是我们自己亲自完成了这些顺服,并且有永生赐给我们作为对这顺服的奖赏。
 
在圣经中使用“算(impute)”这个词的时候,表示把属于一人的某件事算在另一人身上,如腓立门书1:18,“他若亏负你,或欠你什么,都归在我的账上”。
 
这教义的反对者认为假设上帝把基督的顺服算在我们身上是荒唐的。他们说如果上帝把基督自己所做出的顺服认为是我们所作出的顺服,这样的判定不是真实的。
 
但我要问,为什么把基督的公义算在我们身上,代替我们被接受是荒唐的?为什么这样做比,例如一个商人把某人的赊账或信贷算为另一人的,更荒谬?如果别人为那人付上了所需偿还的债,难道这商人不可以把他所欠的债当成是已付清?
 
另外,难道认为基督的顺服算在我们身上,比认为他对律法的满足算在我们身上有任何更不合理的地方?如果基督替我们忍受了律法的惩罚,而我们因此说他的忍受律法惩罚这件事被算在我们身上,被神为我们接受,就好像我们自己遭受了惩罚一样,那为什么他的遵守上帝的律法就不能被同样合理地认为也是算在我们身上,就如同他的承受律法的惩罚?如果基督为罪所付上的代价能算在我们身上,为什么他对律法的顺服不能同样合理地算在我们身上。
 
2. 这样解释了基督的公义被算在我们身上的确切意思之后,我现在要继续证明它的正确性,即基督的公义确实是这样算为我们的。
 
(1.)我们需要基督的全守律法被算在我们身上,就如同我们需要基督的承受律法的惩罚被算在我们身上,使我们自己能逃脱那惩罚。这两方面的必要性是完全一样的。神的律法同时要求这两件事都必须能得到满足。
 
我们知道,基督为我们受难是必须的,原因就是律法的要求必须得到满足。这一点在圣经里有清楚的教导。圣经教导这就是为什么基督为我们受了咒诅,因为律法向有罪的人宣布这个咒诅,加拉太书3:10,13。但是在同一个律法中,在警告了神的咒诅要临到那不照着律法书上所写的一切去行的人身上的同时(第10节),也同样应许了赐福给那些照着律法上所写一切之事去行的人(第12节)。这两方面是同时成立的。
 
因此为了使我们得到永生的奖赏,律法必须认定我们已经完成了一个完全的顺服。就如为了使我们逃避永刑的惩罚,律法必须要求我们被当成是已经遭受了死的惩罚。毫无疑问在这里律法对一方面的要求不低于另一方面的要求。
 
基督忍受律法的惩罚,为我们受死、赎罪,仅仅是挪去了我们的罪责。换句话说,借着我们的罪责被消除,我们仅仅是被放到亚当最初被造的那一个初始时刻的状态里。在那个状态里,我们并不比最初的亚当更配得永生的奖赏。而我们知道亚当在他存在之初,所拥有仅仅是永恒生命的应许,而他的最终拥有不可改变的幸福是以他事后的完全顺服为条件的。亚当并不能因为他尚未犯罪就实际得到永恒的幸福。因为如果是那样的话,亚当一旦被造出来,就已经实际拥有最终的永生了。因为他被造的时候当然还没有犯罪。但亚当得到奖赏是要看他之后的顺服,而不是只取决于他还没有犯罪。亚当得永生的奖赏不仅取决于他没有做被禁止的事,而且取决于他实际行出了主动的顺服。
 
同样的原因,我们也不能仅仅因为基督的赎罪使我们没有罪责而得到永生。我们得永生还因为基督对律法的主动顺服被算在我们身上。基督是他所拯救的教会的头,就如同第一个亚当是人类的头,因此他被称为第二个亚当(哥林多前书15:22)。因为他为我们做出了原本那第一个亚当应当做的事,就是他站在我们的位置上,被看成是承担了我们的罪,藉着他的这个承受刑罚使我们脱离了罪责。
 
但除罪这一方面的行动,仅仅使这第二位亚当回到头一个亚当最初被造的那一瞬间状态,也就是仅仅是没有犯罪、不应该遭受惩罚的状态。但是承认这一点,就是承认第二个亚当还需要做出更多的,就是主动的顺服,才能为自己和在他里面的众人赢得永生的奖赏。
 
在上帝的智慧里,他决定把人在创造之初放在一个经受考验的状态,而不是把人创造出来就给他得永生的权柄。因为上帝的意愿是要人在得到永生的权柄和荣耀之前,先要尊敬上帝的权柄,就是藉着顺服律法,完美地遵守神的命令而表示出对神权柄的尊重。上帝在把确定和不可改变的幸福赐给人之前,坚持要求他的属神的荣耀和律法从人那里得到应有的尊重,就是被造之物在创造主面前所应有的尊重和敬畏他的权柄的态度。因此上帝给人一个律法,使人有机会藉着遵守这个律法而表示对神权柄的尊重,以此得到幸福。
 
因此我们就知道为什么基督在担当了第二个亚当,把已经违背了律法的人放在自己身上之后,他需要自己服在上帝的权柄之下,成为奴仆的样式。因为只有在这个位置上,他才能够藉着他的顺服,使神的权柄得荣耀和尊重。而这个尊重是上帝本来要求人得幸福必须做出的条件。基督来到这世上,就是为了以行动尊重上帝的权柄,使罪人不但适合于得拯救,也适合于得永生的幸福。
 
他来到世上固然是为了救他们,但救他们所用的方法,直接的是藉着恢复、完成人对律法的颁布者所应得的荣耀和尊重。现在我说,如果罪人仅仅在他的罪被除去之后,没有积极的顺服就得到永生,那么上帝圣洁律法的尊严和荣耀就没有被充分的肯定。
 
我们可以这样来想,假设这罪人自己有能力藉着遭受惩罚付清他的债,回到他在考验期开始之前的最初状态,也就是那个只仅仅是无罪的状态——仅仅拥有消极的公义而未行出积极的顺服。我说如果罪人能因此就得永生而不需要执行对律法的积极的顺服,那么上帝就是撤回了他自己的律法,就是不要求他的律法得到尊重,就赐给人永生。
 
但现在实际发生的是,基督藉着把自己放在律法之下,顺服律法,将极大的荣耀和尊敬归给这律法,也归给颁布这律法的神的权柄。因为一个有如此高贵之身份的人甘心置自己于律法以下,满足它的一切要求,这就是将荣耀归给律法,且这样的顺服远远地超过人自己真的遵守了律法。上帝的荣耀在这里被无限地尊崇,因为具有无限尊贵身份的这一位不耻于称神为他的神,甘心把神作为他的神来敬拜顺服。上帝由此得到的荣耀要远远地超过任何被造物所能因他们的顺服而归给神的荣耀,不管这些被造物是多么高贵完美。
 
我们看见,为了一个罪人能够被称义,有绝对的必要有另一个人的公义被算在他的身上。因为我们的经文宣告了,在那人被称为义之前就,他自己而说,是一个不敬虔的罪人。但是上帝不会也不能在没有适当的公义可以被看成是属于他的情况下就称这人为义。因为照着称义这个词在圣经中的用法,它明显的是一个法律概念,是执行法律的审判者的一种行动。
 
因此,如果一个人没有公义就被称义的话,这个审判者的判断就不是照着真理和实际的情况作出的。除非存在一个可以被这审判者合理地看为是他自己的公义已经做出,否则称他为义的判决就是一个错误的判决。
 
在这里辩解说上帝在一个人没有作出完美的顺服(只有真诚的尝试)之前就称他为义,是没有用的。因为一个不完美的公义,在审判者面前根本不是公义。接受一个比你所要求的更加低劣的事作为代替,这不是凭着律法行事,而是凭着自主意志行事。一个不完美的公义在法官面前根本不是公义——因为公义总是相对于一个律法而言。
 
公义这件事严格地说就是指一个人的行动符合于一套准则或度量。因此在一个审判者的眼里,被称为公义的事就是能够满足这个律法所要求的事。法官审判的唯一依据就是律法。如果审判者自己决定宽容或者掩盖真实的情况,而不照着事情的本相以律法判断,那么他就或者不是作为一个法官行动,或者就是故意的错判。审判这件事的本意,就是决定一个人的行动,是满足还是不满足相关的律法。
 
法官的工作包括这样两个部分,一个是决定真实的情况如何,再一个是决定这已经发现的真实的情况是否符合了律法的要求。如果一个法官在审判之前根本没有依靠律法已经确定下来的要求(是他必须要照此标准判断的),那么他的审判就毫无依据,他也根本不可能作为法官行事。没有律法的审判是一件不可能的事,因为整个审判的概念就是判定行为是否满足了律法。
 
因此,上帝已经宣告,当他作为一个法官进入判决的时候,他绝不会称罪人为义,他绝不会无视罪孽。相应地我们可以知道,神绝不会称没有公义的人为义。 
 
我们的反对者所说的旧的律法已被废止,新的律法已被引入这件事丝毫不能解决这里的困难。因为一个不完美的公义没有办法满足上帝的律法,不管这个律法是新的还是旧的。因为每一个律法都要求对这律法所规定的事有完美的顺服。任何一个律法都是要求它的规定被完美的满足。说律法不要求对象满足自己的要求是一个本身自相矛盾的命题。因为说一个律法不要求完美的满足它自己所规定的事,就等于是说这个律法什么也不要求。
 
我们所在之下的律法,不管你说它是新的还是旧的,显然都是禁止罪的,否则罪也就不是罪了,而律法没有禁止的事,就不是罪。而如果你还承认神现在不允许我们犯罪,那么一定是在某一个律法之下,我们受到这样的禁令。因为如果我们不在那个律法之下,那个律法就不能禁止我们做某些事,或要求我们做另一些事。因此如果任何罪在今天都是被禁止的,那么我们今天就仍在一个要求完美顺服的律法之下。
 
所以除了一个完美的顺服能在审判者的眼前被看成是可蒙称义的资格,没有任何其它的事可以被他当做是称义的理由。因此,我们的审判者不能以我们为义,除非他看到一个完美的公义以某种方式被算在我们身上,这个公义可以是我们自己做出的,也可以是虽然由另一个人做出,但法官有适当的理由把它算在我们的账上。
 
上帝确实在称人为义的行动中宣告一个人具有完美的公义。要不然的话,一个人在被称义之后,就还需要一次更进一步的被称义。一个人仅仅因他的罪被基督的赎罪工作除去,并不足以被宣告为公义。因为称一个人为义,就像我们以前所证明的,并不仅仅是宣告他没有罪,而是宣告他处在与这个律法和睦的,被这个律法视为适当的位置,也就是说他有权利得到律法所奖赏的永生。这样的一个义根据事情的本相道理和神的安排,必须包括一个完美的和主动的公义。
 
我们需要基督的顺服被算在我们头上,就如同我们需要基督的赎罪被算在我们头上,而这两种需要是出于同一个理由。就如同假如亚当遵守了上帝的律法,行完了上帝命令他顺服的路程,我们本来应该从他那里得到他代表我们所作出的顺服的益处一样,我们如今从亚当的不顺服那里承受恶果。以同样的方式,我们现在也有理由接受从那第二个亚当的顺服所带来的好处,就如同接受他为我们的不顺服所作出的赎罪所带来的好处。
 
信徒在圣经里被那最高的审判者看成是如此地与基督联合在他里面,使他们在律法看来等同于一位。律法接受一位就是接受另一位。基督披戴了我们的形象和样式,在这个身份里把所有属他的人放在自己里面,与他们如此地联合,以至于自己成为他们的头,他们成为自己的身体。
 
因此基督以人的身份和样式所做的一切,就是他以行动作出的对律法的遵守和满足,对上帝权柄的尊重和顺服,以及他的藉着受苦挽回律法的尊严,都被算在属他的信徒的身上。正是因为这个原因,信徒可以免除惩罚和灾难,因为他们的头为他们的恶行所做了完备的补偿;也正是因为这同一个原因,信徒可以得享美福,因为他们的头在律法和神面前的完成了一个完美无瑕的工作。
 
当基督在神面前为我们使自己置于本来要求我们的律法之下,他就使自己有义务因着这个律法,为我们承受该得的惩罚;同样地,他也因着这同一个律法有义务完美地遵守这个律法。就如当他成为我们的中保,把人的罪放在自己身上之后,在他为罪受苦之前不能被宣告无罪;同样地在这律法面前在他实际做出顺服之前也不能得到奖赏。但是基督不是作为一个个人被宣告无罪的,而是作为我们的头在受苦之后被律法宣告为无罪,因此所有的信徒都在他的从罪得释放中也得释放了;同样地,他也不是作为一个私人,而是作为我们的头,得到他因做出的顺服所得的奖赏,因此我们在他的接受奖赏中一同接受奖赏。
 
圣经教导我们,当基督从死里复活的时候他就被称义了。这个称义如同我已经说明的,包括他从我们的罪中得释放,以及他的因对律法的顺服而被接纳、荣耀和高举。而信徒们就在他们相信的同时,被允许参与基督的称义。因此圣经说“他复活是为我们的称义”,罗马书4:25。这个称义是真实的——不但“他从罪中得释放”这一部分意思是真实的,而且所包括的“他的因顺服而得的奖赏和接纳”这一部分意思也是真实的。圣经教导我们,希伯来书6:20,他被高举,升到天上取得荣耀的地位,这一切都是作为我们的先驱。类似地如以弗所书2:6所说,这一切都是因为我们在他里面,即我们不但与基督一同复活,我们也与基督一同坐在天上。
 
可能有人会这样反对,说只有基督的受难是被算在我们的身上,而基督的顺服没有算在我们的身上。因为基督取了人的形象之后,自己就有义务做出律法下的顺服,因此他的顺服只能是为自己做出的,而不是为别人做出的。但是基督却没有义务为别人受难,因此他的受难可以被算在我们的身上。
 
对此我回答,基督没有义务为他自己的原因承担对律法的顺服——基督照他的神性本来不在父神以下。因为他们在一切事上是彼此同等的。基督没有义务把自己放在人的位置上,把自己放在对人做出要求的律法之下,使自己以人的身份服在神的权柄之下。
 
在基督成为人之前,就是他把自己置于律法之下,承担起遵守律法和为罪受难的义务之前,在圣父和圣子之间有一个约。在这个约的框架之下,基督在未来所将作出的一切在上帝眼里被看做是已经完成的。这一点从以下的观察可以明显的知道,就是神基于这个约使基督以前的罪人称义蒙拯救,就好像基督在这个约里预计要完成的事已经实际地完成了一样。
 
因此毫无疑问的,为了考察基督为我们所做的和所忍受的苦难的价值和有效性我们必须回顾这个约。因为正是在这个约里,基督在时间的未来所做的在神眼里被看成是已经完成。由此我们才能知道在基督的这些行动中,他是以什么身份和地位完成这约的。我们会发现,在这约之前,基督没有任何义务遵守律法,或是为律法所规定的刑罚受苦受难。在这约之后,他同时使自己置于这两个义务之下,即同时使自己有义务顺服律法,也同时作为我们的中保,代替我们为罪受苦、受责罚。
 
因此,以上反对理由中那些反对基督的顺服应该被当成我们的顺服的理由也同样地可以拿来作为反对基督的受难可以被当成我们摆脱罪责的理由。但是细心查考在圣父和圣子之间的这约的时候,我们就会发现基督在这约之下所做的顺服和受难这两方面都被上帝接纳为实际上已经完成。这两方面在神眼里是完美的一体。
 
(2.)假设基督所做的,仅仅是藉着受苦为我们赎罪,就是只在一些方面承认他是我们的救主,也就是剥夺他作为我们完全的救主的荣耀。
 
因为如果他为我们所做的仅仅是赎罪的话,他不过只是将我们从地狱之中解救出来,他并没有为我们挣得去上天堂的权利。
 
相反的观点争辩说,照他们的理论基督还是为我们赢得了上天堂的权利,而那是藉着他弥补了我们不顺服的那一部分,而使得我们现在所做出的这真诚但不完美的顺服也能被上帝接受为得永生的资格。在这个意义上基督的工作为我们提供了一个靠着自己的不完美的顺服上天堂的机会。
 
但我说,认为基督是在这样的意义上为我们赢得天堂就根本不是赢得天堂。因为这样说的意思完全等同于说基督不过是为我们赎罪,或说藉着替我们受苦,免去罪的刑罚。因为他们所说的这种赢得上天堂的权利,这种使我们不完全的顺服也得被接受,不过是说,基督为我们顺服中那些有罪的不完美给予补偿。也就是说基督为我们顺服中掺杂的罪赎了罪。但这不是赢得上天堂的权利,不过是使我们的罪挪去,可以得以自由,得以从这里有一个新的开始,进而有机会现在靠着自己的力量赢得上天堂的资格。基督所做的一切只是为我们付清一个债,并没有为我们购买任何益处。
 
但圣经教导我们,天堂是在基督的工作里为我们实际赢得的,以弗所书1:14称它是我们的“基业”。福音里提到这天上永恒的基业不是等待人自己去挣得的,像在神与亚当的第一个工作之约里所规定的,而是已经在基督里得到的。
 
但是人仅仅为他人付清债务,使他从为奴之身重获自由,不能被合理地说成是已为他购得一份产业。因为他仅仅使那人得以自由,可以使那人从此以后有机会用自己的劳苦挣得一份产业而已。如果我们的反对者的说法是正确的话,如今在天上的圣徒没有理由感谢基督为他们赢得了天堂,或者赎出他们,使他们在天上做王或做祭司,就像我们在创世记5:9,10中被告知他们所做、所得到的。
 
(3.)我们是藉着基督的公义和顺服得以称义的。这一点完全是圣经的直接的教导。罗马书5:18,19“如此说来,因一次的过犯,众人都被定罪;照样,因一次的义行,众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆,众人成为罪人;照样,因一人的顺从,众人也成为义了。”
 
在这里我们得到清楚的教导,我们是藉着基督的公义被称义的,并且这节经文没有留下任何余地可以允许人把基督的公义解释成仅仅是基督藉着受难为我们除去罪的惩罚.在下一节中,同样的意思用另一个方法表达,告诉我们,我们是藉着基督的顺服而成为公义的。
 
我实在想不出还有什么另外的用词,能够更完整和清楚地表明这意思。这两节经文各自的意思都再清楚不过,而合在一起看又进一步彼此证明:我们是因基督的公义得称义,而基督的公义存在于他的顺服之中,因此我们也就因他的这个顺服得称义——他的这个顺服就是他在神面前的义。
 
或许另有人想在此反对说,这经文所讲的只是包括我们是因基督被动的顺服而称义的。
 
对此我回答,不管称它为主动的还是被动的,只要经文的意思在这一点清楚,就不影响我们的结论。就是我们不仅是因为我们的悖逆得到赦免,或说不义得到满足,而且是一个肯定的顺服,或说一个道德上有价值的公义,使我们得称义。因为这里公义和顺服两个词是作为罪和悖逆的反义词而使用的,“因一次的过犯,众人都被定罪;照样,因一次的义行,众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆,众人成为罪人;照样,因一人的顺从,众人也成为义了。”
 
请问——这里所说的公义,既然是作为罪或道德上可惩罚的事相反而说的,除了它是指道德上的良善以外,还能是什么呢?一个与过犯相反的义,不就是蒙喜悦的行为吗?当顺服作为悖逆,也就是违背上帝命令的反面而被提到的时候,这顺服不就是指的一个正面的遵守和实际的执行上帝的命令吗?
 
因此,我们在这里找不出余地允许人自行发明的“主动”或“被动”之分。这有悖于这段经文的意思,因为如果这节经文表达了任何意思的话,它就是清楚的表达了信徒是因基督的公义而顺服得称义的,也就是因他所做出的道德上的良善,即他实际的顺服和遵守上帝的命令得称义的。这也是在目前这个讨论上我们唯一需要知道的事情。
 
由此我们得知,如果基督的死也被包括在所提到的公义和顺服中,这个死所指的就不单单是一个赎罪祭,或单单是在我们的地位上为我们所破坏的律法承受惩罚,而是这个死还包括了基督的自愿顺服天父的命令,把自己交在这些苦难之上,作为他在神面前的公义和道义上的善行的一部分。
 
事实上所有称为公义的顺服行动都是主动的,都包含了自愿的对命令的顺服,无论这样的顺服的内容是不是意味着忍受痛苦和困难。只要一个行为被称为是顺服公义或善行,在其中一定有主动的和自愿的成分。如果人被命令要承受困难和苦难,而他作为对这命令的顺服自愿地经受这些困难和苦难,他就完全可以被说成是主动的自愿的顺服。
 
我们没有什么确切的理由区分一个顺服是主动的还是被动的,好像顺服有不同的性质一样。在圣经里我们找不到任何证据表明圣经的任何作者把顺服区分为主动的和被动的。这完全是人自己臆造的区别,这种区别不在圣经里。
 
近来流行这样的说法,当一个人拒绝执行世上的某一法律,而是甘心忍受这法律所带来的惩罚的时候,我们称这人是“被动的顺服“。但这样的说法,我认为仅仅是对顺服一词延伸出当代的用法而已——这样的用法在经文中是完全陌生的。除非人为遵守一个律法,甘心情愿地使自己置身于遵守这律法所带来的困难之下,他的行为就不能称为是顺服。
 
我们可以笼统地说一个人遭受律法的惩罚是对这律法的顺服。但其实这样的说法在严格的意义上是不适当的,因为人并没有自愿地使自己的行为满足于这律法的要求。而圣经中说到遵守或顺服从来没有这个意思。
 
基督为我们受的苦被称为是他的顺服,是我们得享的他的公义的主要组成部分。在圣经里讲到基督的受难,包括了两方面的含义:第一方面是指他代替我们,或者站在我们的位置上忍受律法的责罚。在这个意义上,他的受苦是回答公义的要求。
 
第二个方面是指基督顺服于律法和天父的命令,自愿地使自己置于这些受苦之下,主动承担这些责任。因此这第二方面也被说成是他的公义,就是他主动的顺服。在顺服天父旨意的过程中,基督忍受了死亡,诗篇40:6-8,“祭物和礼物,你不喜悦,你已经开通我的耳朵;燔祭和赎罪祭非你所要。那时我说:“看哪,我来了!我的事在经卷上已经记载了。我的神啊,我乐意照你的旨意行;你的律法在我心里。”,约翰福音10:17-18,“我父爱我,因我将命舍去,好再取回来。没有人夺我的命去,是我自己舍的。我有权柄舍了,也有权柄取回来,这是我从我父所受的命令。”,约翰福音18:11“我父所给我的那杯,我岂可不喝呢?”——基督的忍受死亡不仅是他顺服的一部分,而且是他顺服的主要部分。
 
有人可能会试图从这个角度反驳这一点,就是基督耶稣所遵守的天父给他的命令,即他要为人舍命,不在我们所违背的律法的内容之内,因而他的顺服这个命令所做的公义也不是为弥补我们不能完成神的律法的要求而做的。因为基督只需要为我们所违背和打破的律法而补偿,而不需要为神没有要求我们的命令而顺服。
 
对此我回答,基督所面临的命令和亚当所面临的命令在内容上没有必要完全相同,但相同之处在于这两个命令都来自于同一个权柄。这权柄在基督的顺服中被尊崇,在亚当的悖逆中受侵犯。
 
例如,在基督所受的命令中没有关于禁果的内容,而在亚当所受的命令中没有关于礼仪律法的。但无论具体内容如何,这两个命令的核心所要求的,都是完美无瑕的顺服。基督所受的命令,特别是其中要他为人放下自己的生命的部分,比亚当所领受的命令要更加无限的困难。但这两个命令是不同的这一点,与基督的顺服能否算为我们的顺服并不相干。
 
因为神所要求的是对他命令的完全顺服,而不在乎这命令的具体内容。就如同亚当所违背的命令,即远离分辨善恶的树,这个命令是基督从来不在其下的。亚当所受的命令和基督所受的命令中都有一个要求主动顺服的内容——在亚当就是远离分别善恶树;在基督就是为人舍命。这样的命令是对顺服最大、最主要的考验。因为这两个命令的内容本身似乎都不合理,因而它们的权威单单地来自于这命令的颁布者的权柄和意志,因此它们最能考验人的顺服和对颁布命令者的权柄和意愿的尊重。
 
基督所受的律法和亚当所受的律法在某种意义上是一样的,虽然这两个律法中很多的细节是根据不同的情况而定的,但它们都包括在一个最高的和普遍性的原则之下。
 
举例来说,在道德律中,就有很多要求是根据人所处的情形而规定的。在以色列人的礼仪的律法上也是如此。例如对亚伯拉罕来说,这命令就是将儿子以撒献上;对犹太人来说,就是第八天给孩子行割礼;对亚当来说,就是不能吃禁果——所有这些根据不同情形而定的律法都包含在这一条普遍的最大的律法之下,就是我们应当遵守上帝的话,无论他所说的话内容是什么。因此就像亚当、亚伯拉罕或犹太人所遵守的命令内容各有不同,最高原则却是相同的。
 
基督从上帝所受的命令,即要求他为罪人摆上生命,也是包含在这同样一个最高的原则之下。因此,基督的为人舍命不在神给我们的律法之中这一点,不能作为他的公义不能算为我们公义的理由,因为神的律法说到底只有一条,这一条就是说“你若犯罪就必死”,又说“凡不随时照律法书上所记一切之事去行的,就被咒诅”加拉太书3:10。神向人要求的一切命令都包含在这一条之中。因此如果犹太人违背了礼仪的律法,他们就面临着这律法或这工作之约所规定的惩罚,就是“你必死”。
 
任何律法都是神与人之间永远的不可更改的准则,以这准则,上帝判断人或者应该被称义,或者应该被定罪;而只有藉着律法罪才被定罪。同样的,今天这个时代,人触犯了新约中所规定的人在神面前的责任,也因着新约命令的作为工作之约的角色而被定罪。这里可以顺便指出,所有的罪都是对律法的破坏,或者说是对工作之约的破坏,无论这工作之约是在旧约中还是在新约中的。这些罪也都在基督的死中得到了挽回,因为基督的死就是为了满足律法,承受律法的咒诅,见加拉太书3:10-13,罗马书7:3,4.
 
因此基督的为人舍命可以被算成是我们得以被称义的顺服,虽然这命令的具体内容不包括在神给亚当的命令之中。基督的这一顺服,毫无疑问是他顺服行动中最主要的部分,也是最困难的部分,是对他顺服的最大考验。他向上帝所表示出的尊敬,对上帝权柄的尊崇也在这行动中以最高的方式彰显出来。
 
圣经里也把基督的舍命看成是他顺服的主要部分,腓立比书2:7-8“反倒虚己,取了奴仆的形像,成为人的样式。既有人的样子,就自己卑微,存心顺服,以至于死,且死在十字架上。”从上面的经文中所说的,我们也可以推出信徒正是在基督的这一个顺服上与他同享荣耀。基督的死既是我们的赎罪祭,他的“顺服以至于死“的顺服也被神看成是我们的顺服。
 
总结前面所说的可以看见,我们在基督里不但罪得以赦免,而且因他的顺服赢得永生。我们看见藉着基督的血我们不但从罪中被拯救,而且被神接纳。因此整本圣经在每一处都把人完整的救赎归结到基督的宝血上。这宝血既赎我们脱离地狱,也为我们赢得天堂。基督的公义既是我们的赎价,也是我们的产业。一方面他的血流出满足了律法对罪的惩罚,而这是因为他的身份的无限尊贵,他的受难也被看成是具有无限价值的,足以为有限的被造之物所该受的永远的刑罚补偿。另一方面,因为基督的甘愿流血是出于对上帝荣耀的尊敬和对他权柄的顺服,而他的这一顺服也具有无限的价值——这既是因为完成这顺服的人身份是无限崇高的,也是因为基督在这个顺服行动中付上了一个无限的代价,显示出他对神权柄的无限尊重。
 
阿米念主义者谈到基督所成就的工作时所指的含义让人捉摸不透。表面上这些人和别人一样讲基督的工作,然而他们却否认基督的公义是算在信徒的身上的教义。
 
当我们说一个人该得奖赏——这意思除了因为有公义或良善应该被算在他身上而得奖赏之外还有什么别的意思呢?如果基督为我们做了任何事,受了任何苦,而这样的事该配得奖赏,就是因为在这行动中的美德或公义或圣洁,赢得了奖赏。如果基督的受苦和死赢得天堂的奖赏,这是因为在他的受难和死中所具有的那个完美的公义和超越一切的道德上的良善,才使他所做的得到天堂的奖赏。而如果说藉着这个完美的公义,基督为我们赢得了天堂,毫无疑问这就等于是说基督的公义被算在我们身上,因而我们得这公义所伴随着的好处。这和说基督的公义被算是我们的是完全一样的意思。
 
讲到这里我希望我们已经清楚地证明了基督的公义确实是被算为是我们的公义的教义。
 
3. 我现在要讲这一部分讨论的最后一件事,就是“基督的公义被算在我们身上”这个教义与“我们是因自己的美德或真诚的顺服而称义”的教义完全不相容的。
 
如果信徒得到被神接纳、得到永生的祝福是因为基督的顺服,那就一定不是因为我们自己的顺服——基督在哪些方面,或在什么意义上做我们的救主,毫无疑问在那些方面或在那些意义上就排除了我们自己做自己救主的可能性。
 
如果我们在基督做我们救主的那些事上,自己又做了自己的救主,这只能得出结论,就是基督的救赎在那些方面是没有必要的。根据使徒的论证方法,加拉太书5:4,“你们这要靠律法称义的,是与基督隔绝,从恩典中坠落了。”毫无疑问,基督之所以作我们的救主,正是因为他在这些事情上实际地是我们得拯救的原因。因此如果我们是凭着他的顺服而被称义的,那么我们的被称义就不是靠着自己的顺服。
 
这里有人可能会说,虽然我们的顺服没有直接地为我们挣得一个得救的权利,因为人的救赎的完成不是因为任何我们的,而是因为基督的公义和对律法的满足,但是我们得以在基督所成就的这个公义和满足中有份,这一点是我们的顺服所得到的奖赏。
 
可是这样的反驳也是没有意义的。因为在基督的公义的介入以外又说我们在基督的公义上有份,是归功于自己的顺服。这等于是直接说“我们得救赎的权柄是因为自己的顺服”——这两件事是一样的意思。因为说上帝将基督和他的顺服、对律法的完成赐给我们,作为对我们自己的顺服的奖赏,就等于是说上帝因我们的顺服把天堂直接赐给我们,等于神宣告他对我们的顺服是满意的。
 
这样,如果上帝因我们的顺服把重大如救赎一样的奖赏赐给我们,让我们在基督的救赎中有份,那么为什么他不干脆把救赎直接赐给我们,作为我们顺服的奖赏呢?这样一来,我们根本也不需要基督的公义了。事实上,如果神赐给我们基督,或在他里面的获益,是作为对我们自己顺服的恰当的奖赏,就是以永生奖赏我们的顺服。因为使我们在基督的好处上有份这件事包含在赐给我们基督这件事之内;前者为小,后者为大。果然是这样,神就高举了我们的美德和顺服,程度甚至超过假设他完全在基督以外因我们的顺服赐给人永生。
 
圣经极力防范和反对的一件事,就是我们自己想象出是自己的良善、美德和优秀为我们赢得了上帝的接纳和喜悦。而假设上帝因我们自己的美德才允许我们在基督的好处上有份,和假设他因我们的美德直接把永生赐给我们,一样地都是在推崇人的美德。
 
如果上帝果真是因我们自己的顺服,才让我们在基督的好处上有份,那么逻辑上推断下来,我们必须承认我们是因自己的顺服得到上帝的接纳和赞赏——如此“得奖赏”这件事一定得发生在“在基督的好处上有份”这件事之前。因为后者是对前者的奖赏,必须假设前者已经存在——奖赏之称为奖赏,必须是在得奖的原因已经存在之后才会发生。
 
因此照着这样的理论我们就可以说,我们初次进入神的喜悦之中的时候,并不是因为我们在基督和他的好处上有份。因为照着这个理论,我们在基督的好处上有份是神看中我们的顺服和美德的结果,因此人得基督的好处就不能是使人得神喜悦的原因。因为如果上帝不接受我们,不看中我们的美德和顺服,他就永远不会把这么大的一个奖赏赐给我们,让我们在基督的满足和顺服上有份。如此,这个理论就完成了一个自我毁灭,因为它假设了基督的满足和公义对于我们得神的喜悦是必要的,可是同时也假设了我们得到基督的喜悦和公义之前先要因自己的顺服得神的接纳和喜悦。
 
事实上,无论是救赎本身还是基督这位救主,都不是因为人的任何美德或行为而赐给我们的——它们不是作为对人的信心的奖赏,也不是作为对人的任何事情的奖赏而给我们的——我们不是因为信心而被奖赏,与基督成为一体的,而是我们与基督联合的行动本身不是别的,正是信。
 
就好像在男女的婚姻中,丈夫并不是作为对妻子在婚姻中接受他的奖赏而把自己给她,妻子的接受他也不是被看成她的一个值得奖赏的行动,使她配得丈夫自己,而是妻子对丈夫的接受本身就是这个联合的完成。对于妻子来说,她的接受丈夫就是她在婚姻这个两人的联合中她这一方的行动。
 
因此,那些声称信心作为顺服使人称义,或说信心作为第一个顺服,作为之后会发生的一切其它福音里的顺服的代表,使人称义的教义,与基督的福音是何等违背!因为照着这样的教义,正是信心中的值得奖赏的价值,构成决定我们被称义与否的原因——这也就等于是说我们其实是因自己的顺服和良善而称义的。
 
以上我们给出了我们的教义是真理的证明。我现在继续论述下一点,就是要陈明究竟基督徒的生命见证,或者说他的福音之光下的顺服,在他称义的这件事中是以什么角色和地位被神看待的。
 
从我们已经说的可以知道,很明显它们不能作为好行为,或因为它们本身所具有的道德价值,或者因为它们满足了律法,而在人的称义中被考。因为那永存不灭的律法或工作之约,就是那律法的制定者所定的至高而不可改变的审判的依据,一次永远地在基督的顺服中得到了满足。
 
我们已经从圣经中证明,一个灵魂接受基督,使自己与基督联合,因此得他的公义,是通过人的信心,因此逻辑上知道,一个基督徒的生活中的一切行动,在称义的事上,除了被看成是这个信心的表现形式之外,不能以任何其它的角色被接受。也就是说,基督徒的顺服生活在称义上只能被看成是他接受基督为救主的信心的一次又一次的见证。
 
但是为了弄清楚基督徒的顺服在称义上的作用,我们需要首先搞清楚另一件事,就是除了信徒的对福音的第一次信心回应之外的其它的信心的行为,或者说信心的保守,在称义的问题上究竟有怎样的作用。
 
首先,我们注意到初信的行动在人的称义上,从某些方面来说占有一个特别的地位。因为罪人确实是实际地和最终地在他做出了头一个信心里的行动之后就得称义,并且这最初的行动所表达的信心能坚持到底这一点,至少在根源上(而不是在手段上)是依赖于神的保守的(而不是信徒的之后的顺服生活)——信心的被保守到底本身就是初信的行动给信徒带来的多项好处之一。
 
但是信心的保守并没有完全被排除在人称义这件事之外。信心的保守不但毫无疑问地与称义有关,而且信心的保守也不能够被排除在使信徒得以称义的那些事以外。
 
我在前面已经说明了称义是在那些意义上借着信心,或者说为什么信心使人适合于在基督的公义上有份。但是信心使人适合于得基督的好处的所有那些方面,所有那些作用里都不能排除信心的保守这件事。因为信心使信基督的人适合于在基督的公义上得好处,适合于享受基督的公义所挣来的永恒的益处,使人的灵魂与基督联合在一起,在神眼里成为一体。
 
但是这种适合于得基督的好处,不仅依赖于信徒和基督之间存在一个联合,而且依赖于这个联合是一个持久的联合,约翰福音15:6,7“人若不常在我里面,就像枝子丢在外面枯干,人拾起来扔在火里烧了。你们若常在我里面,我的话也常在你们里面;凡你们所愿意的,祈求就给你们成就。”,约翰福音15:9,10“我爱你们,正如父爱我一样,你们要常在我的爱里。你们若遵守我的命令,就常在我的爱里;正如我遵守了我父的命令,常在他的爱里。”
 
人的得基督的好处不仅取决于他与基督的联合的开始,而且取决于这个联合的持续,不仅取决于曾经有这样一个联合,而且取决于现在正在这个联合之中。如果人与基督的联合只有开始,没有结束,有头无尾,这样的开始就毫无用处。为了使人的灵魂此刻得称义,此刻得免除于定罪,要求人的灵魂此刻在基督里,而不是曾经在基督里,罗马书8:1,“如今,那些在基督耶稣里的就不定罪了。”人的灵魂在基督里得救是因为他如今在基督里,而不是因为他曾经有一次在基督里,腓立比书3:9“并且得以在他里面,不是有自己因律法而得的义,乃是有信基督的义,就是因信神而来的义”,约翰一书2:28“小子们哪,你们要住在主里面。这样,他若显现,我们就可以坦然无惧;当他来的时候,在他面前也不至于惭愧。”人要得到死后永远的祝福,不但要曾经活在他里面,而且坚持这信心一直到死,启示录14:13“在主里面而死的人有福了”。就如同人与基督的这个联合有赖于人的信心一样,这个联合的继续,也有赖于这个信心的持续。
 
从这里我们可以看出,虽然信徒是在信心的第一个行动中被实际地和最终地称义了,然而信心随后的保守甚至在那时就已经作为信徒适合被接纳得永生的条件之一被考虑进去了。
 
上帝在罪人的初信之时称他为义的时候,已经把他的信心的坚持到底这一点放在他初信的行动中一起考虑,作为他的信心行动的一个必要部分。上帝考虑到了信徒随后的留在信心里,就好像信徒已经完成了保守自己在信心里一样,因此在他的初信中就称他为义。因为上帝的旨意是,从根源上讲,他自己要保证这个信心的保守,使信心的保守一定跟随在真正从神而来的信心之后。因为这是上帝自己的旨意,所以那尚未实际完成的信徒在信心中的保守到底,在神眼里就被看成是已经完成,就被看成是初信的信心的一部分了。
 
因此,人在初信中得到的称义就是最终的,确定的,而不是悬在空中不定的。如果不是这样的话,人在初信中得到的称义就只可能是悬而未决的,直到罪人真的最终实际成就了在信心中的保守到底。这一点就是上帝在罪人的悔改信主之初就使人最终得称为义的理由,因为他在罪人的初信中看到了信心的保守,把信心的保守一起假设在初信的行动中。
 
这一点还表现在以下这件事,就是我们注意到,在一个人悔改得救的时候,不仅他的所有的以前的罪,而且他的所有的未来的软弱和过犯都在第一个信心中得到了赦免。但是照着事情的本身的道理,赦免要发生在过犯之后,而不是过犯之前。这就证明了上帝考虑人最初的信心时,是看考虑到了这个初信是包括了信心的以后的保守的,因此才在信心的第一个行动之中不但赦免了人以前的罪,也赦免了人以后的罪。
 
这一点不但从理性上如此,而且在圣经上也是这样教导的。大卫在诗篇32章讲到的对罪的赦免,毫无疑问是指的在他最初成为敬畏神的人之后很久发生的事。他在那里所讲到的赦免是针对他成为敬虔的人之后所犯的罪。但是在罗马书4章,使徒保罗却把大卫的这段话当成是因信得称义的例子。大卫在诗篇32章所讲到的罪,很可能是他在乌利亚的事上所犯的罪,他所说的赦免很可能是先知拿单向他所传的关于大卫家的预言,特别是其中关于他本人得到的从永死和永刑的赦免,撒母耳记下12:13“耶和华已经除掉你的罪,你必不至于死”。这里所显示出的赦免不但在时间上是在大卫的犯罪之后发生的,而且在道理上赦免本身也是在大卫的悔改和信心发生之后才有的。因为诗篇32章提到神的赦免是依赖于大卫的悔改和信心的发生。
 
但是既然罪人在他的第一次被称义的时候就永远地脱离了一切永恒的惩罚,被神看为义,因此我们只能得出这样的结论,就是这人未来的一切信心和悔改都在初次称义时被看成是包含在他的第一个信心和悔改之中。既然我们知道藉着神的保守的应许,人的未来的过犯的悔改,以及把这的赦免建立在救主身上的信心都是确定的。也就是说,如果未来的罪已得赦免,那么未来的信心和悔改——就是得赦免的原因,一定已经被考虑在初次的称义里了。
 
另外如果假设除了初信的行动之外,没有任何其它信心的行动使人称义,那么基督徒就不应该被教导藉着其它的信心的行为寻求称义。因为如果称义已经在第一个行动中得到,因而不能在之后的信心行动中再得到,那么毫无疑问,这样的寻求就不是基督徒的责任。
 
如果他们不应该靠着耶稣基督在以后的信心行动中寻求神的赦免,那么显然他们也不应该再为赦免而祷告。因为基督徒向神的祷告不过是信心的表示。祷告是信心的声音。但如果这些事真是如此,那我们不得不说主祷文中所教导我们的“免我们的债”等,就不应该被基督徒使用,或用在聚会中;而这也就是在指责主耶稣不适当地教导门徒使用这个祈求,因为当时他们除了卖主的犹大以外都是悔改得救的人。主耶稣教导门徒所祈求的赦免就是免去我们亏欠上帝的那个巨额债务(圣经里称为“欠主人的一千两银子”)所应受的惩罚,就是祷告神使我们脱离罪责(这包括在称义里)。
 
另外,如果我们假设在称义一事上没有任何初信之外的其它信心行动与此相关,那么对自己的第一个信心行动不确定的基督徒就只能永远失去了信基督的喜乐和平安。因为寻求称义的信心就在于寻求从神而来的赦免和平安,就在与在这些祝福上相信神,仰望神,所以在这信心上人得平安和喜乐,仰赖于人实际地藉着相信感受到这平安和赦免。而这件事是那些对自己的初信行动心怀疑虑的人所永远没有机会享受的。因为我们已经假设这人对他自己的第一个信心行动的真实性没有完全的把握。本来这个困难的解决方法是在信心里靠着耶稣基督仰望、等候、寻求。可是如果得救只在乎第一个信心的行动,那么人就永远失去了清楚地明白自己已得神称义,已得赦免和平安的机会,所以这样的基督徒永远不能得到别人所享受的信心中的喜乐。
 
因为就像是婴孩在母亲的腹中第一个可察觉的动作常常是微弱的一样,很多真正的基督徒在仔细地考察了自己的初信经历之后,总也不能有把握,确定这信心的行动是真实的。我说如果称义只在乎第一个信心行动的话,我们就有可能永远担忧,永远不能得享那属神儿女本应享受的完全的平安和喜乐。
 
但是现在我要给出这个使人称义的初信中包括未来信心行动这教义最直接和显然的证明——这就是与我们的经文有关的亚伯拉罕“被算为义”的例子。我们知道,亚伯拉罕在相信神向他许诺的恩典之约的信心里被算为义,创世记15:6,如加拉太书3:6所说,“这就算为他的义”。罗马书第4章重点强调了这个因信称义的证据和例子。但我要指出亚伯拉罕的这个得称为义的信心行动不是他的第一个信心行动。圣经记载的亚伯拉罕的第一个信心行动是他凭着信心回应神的呼召,离开本族本家那一次,见希伯来书11:8。注意到直接与他被算为义相关的信心行动(创世记15)而是在那初次的信心行动(创世记12)很久之后才做出的。
 
另外我们知道,使徒保罗在腓立比书第3章告诉我们他自己是如何热切地寻求藉着信心得那在基督里的公义,而这些寻求都是在他的悔改信主之后,腓立比书3:8,9“不但如此,我也将万事当作有损的,因我以认识我主基督耶稣为至宝。我为他已经丢弃万事,看作粪土,为要得着基督,并且得以在他里面,不是有自己因律法而得的义,乃是有信基督的义,就是因信神而来的义。”而在接下来的两节经文中,他用了不同的话语表达同一个意思,告诉我们保罗自己如何藉着受苦,与基督同死,使自己也在他的复活上得好处。而“在他的复活上得好处”照着保罗在别处的教导,就是指的称义。因为基督的复活就是基督的被神宣告为义——他为我们的罪被交给人,又为我们的称义从死里复活。使徒在腓立比书第3章的经文告诉我们,他这样在信心里寻求得到基督的公义,好在他复活的好处上有份,就好像他还没有得到,仍在寻求之中一样。
 
总结地说,称义的要求包括信徒被保守在信心里到底,而这个要求并不因为信徒在初信的行动中就得称义而有所减弱。因为上帝在那个称义中不仅考虑了以前已做出的信心行动,而且考虑了他自己所应许的信心的保守,也就是信徒在未来的信心行动,虽然这些未来的行动人尚未作出,只存在于神的应许之中。
 
人的救赎和称义中包括信心的保守这件事不但在道理上是显然的,而且是圣经普遍的教导。我在这里只要提两三处经文——希伯来书3:6,“我们若将可夸的盼望和胆量坚持到底,便是他的家了”,以及希伯来书3:14: “我们若将起初确实的信心坚持到底,就在基督里有分了。”,希伯来书6:12,“并且不懈怠,总要效法那些凭信心和忍耐承受应许的人”,罗马书11:20,“不错!他们因为不信,所以被折下来;你因为信,所以立得住”
 
所以,正因为称义和取决于第一个信心行动一样地取决于之后的信心保守,人对自己得救的确据不但来自于确知第一个信心行动的真实性,也更多地来自于对未来的信心保守的真实性的确知。第一个行动和之后的行动的区别似乎仅仅是时间和地点上的偶然的区别,而不是本质性的。
 
因此使我们称义的是基督徒的真诚的与主同行的行动,是在福音里像小孩子一样的信心和顺服。这件事在圣经中经常被表示为对神儿子那独一救主的信心的保守。信心把我们与基督联合,使我们适合得称义的好处,这信心在人心里不可能只处于一种休眠状态,而是在行动中积极地表达出来。
 
基督徒的顺服真正被实践出来的时候,就是当它真正是基于福音的,真正是藉着在我们心里的神儿子的灵行出来的时候,总是关注与基督我们的中保。这样的顺服不过是信徒与基督藉着信心的生命联合的表达和见证。
 
所有基于福音的好行为,都是信心的工作,都是藉着爱做出的。每一个这样的顺服都是一个新的对基督的接纳的行动,使人更紧密地联合在荣耀的救主身上。因此保罗在加拉太书2:20说,“我已经与基督同钉十字架,现在活着的不再是我,乃是基督在我里面活着;并且我如今在肉身活着,是因信神的儿子而活,他是爱我,为我舍己。”也是因为这个原因,我们被教导无论做什么,或说话或做事都是要奉主耶稣基督的名而行,歌罗西书3:17。
 
另外,上帝在称义中同时考虑初信的行动和未来信心的保守这个教义,可以从罗马书1:17看出,“因为神的义正在这福音上显明出来;这义是本于信,以至于信。如经上所记:“义人必因信得生。””,以及希伯来书10:38,39,“只是义人必因信得生;他若退后,我心里就不喜欢他。我们却不是退后入沉沦的那等人,乃是有信心以致灵魂得救的人。”
 
因此,就像我们说的信心在称义中被考虑不是因为它自己的美德或优秀之处,而是因为在信心中有对基督的接纳,同样的话也适用于信徒的对主基督的孩童般的顺服上。也就是说,信徒的顺服是作为信心的表达和见证在称义中被考虑的,是作为对基督接纳的行动,而不是因为顺服本身所有的美德和可奖赏性。因此我们说“信徒的顺服被考虑在称义中”与“人是因信称义”丝毫也不矛盾——信徒的顺服在称义中被考虑,丝毫也不意味着人是因律法称义。
 
因为信心和表现在属灵的生活上与神同行的信心的表达,本身都是一个“工作”或“基督徒的顺服”就表现在基督徒的顺服,但它们使人称义,却不是作为一个工作使人称义的。这与我们这时代的神学家所理解的称义观完全相反——他们认为信心使人称义是因为信心是顺服的行动或表达,而我们认为情形正好相反——顺服被考虑在称义中是因为顺服是信心的表达。
 
我现在进入到第四部分的讨论,就是回答几种反对意见。
 
反对意见1. 我们经常在圣经中看到救赎和永生,甚至是称义这件事本身的应许都是以人的美德为条件的。例如,在圣经里顺服的应许是永生,罗马书2:7,“凡恒心行善,寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的,就以永生报应他们”。类似的经文在其它地方也多次出现。甚至赦免本身也作为对我们赦免别人的美德而应许给我们,如马太福音6:14,“你们饶恕人的过犯,你们的天父也必饶恕你们的过犯”,而我们都知道称义的主要部分就在于赦免罪。
 
对此我回答,
 
1. 说这些事应许给我们的美德和顺服,仅仅是表明在这些事和福音里的顺服之间存在一个联系。这一点按着我们前面所讲的,毫无疑问是存在的,我们并不否定。这些把顺服和救赎连接在一起的经文所告诉我们的不过是这件事,就是顺服和救赎确实是连接在一起的,这一点也没有人否认。
 
但是,说“顺服的人得永生的应许”,并不能使我们得出这样的结论,就是“我们实际地是因自己的顺服而得永生的”。如果我们在圣经中找到这样的应许,说顺服的人将得救,或圣洁的人将被称义,我们所能从中知道的不过如此,就是顺服的人有得救的应许,圣洁的人有被称义的应许——但这并不能够使人得出结论,说我们得接纳或得救赎,就是实际地因为自己的美德或顺服。因为应许不过是对未来要成之事的宣告。有条件的应许是一个有条件的宣告,这是我们前面已经讲到的,这一点没有人要否认。
 
我们坚持的教义是“人实际地是因信而称义的”。承认这一点并不意味着我们需要去否认其它的美德,如果人做到的话,也能使人称义。我们只是坚持人实际地是因信心而称义,而圣经中将得救、永生、称义与美德和顺服连接在一起的经文,并没有允许我们得出“人不是实际地因信而称义”的结论——它们只是告诉人“顺服就有永生、得救、称义的应许”——这本来也不是我们所要反对的。
 
2. 应许可以合理地说成是因信心的表现和证据而赐给的,然而所应许之事在实际上却不是基于这些外部表现和外部证据,而是因为它们所代表的信心本身。
 
举例来说,世上的政府可以合理地应许这样或那样的特权给那些能够出示证明显示出他们属于这样一个团体或者来自于这样一个家庭的人,而这样的应许不是建立在证据本身,而是建立在这些证据所证明之身份的原因之上。
 
虽然神自己并不需要证据才知道我们有没有信心,但是我们自己的良知需要证据才知道我们自己的信心是不是真信心。因此,为了我们的心得安慰,上帝把应许建立在表示出信心的那些外在的表现上。所以当我们自己发现在我们里面有一个愿意赦免的心的时候,我们的良知就得到一个恰当、自然的证据,知道虽然我们是完全的不配,但是却在心里实际地贴近于那白白赐给的,在基督里的无限的赦免恩典,由此我们就得安慰,可以更有力量地追求在基督里所应许的赦免。
 
3. 我们前面已经证明了在福音里的顺服是如何在称义中被考虑到,没有被排除在称义所要求的条件之外,而这与此同时丝毫也没有否认“因信称义,而不因我们自己的任何美德称义”的教义。因此,圣经有时把赦免和接纳的应许建立在我们顺服行动之上的这件事,并不能构成对这教义的反对理由。
 
4. 在称义和救赎中所应许给人的那些具体的好处,可以最恰当地建立在信心中与这些好处有自然关联和相似性的那一部分证据和表现方式上。就如赦免的应许是建立在我们里面有愿意赦免人的心,或者得怜悯的应许是建立在我们有怜悯人的心等等这一类的对应。因为这些具体的证据自然地证明了我们藉着信心得到了在救赎中的那些具体的好处。人因得到这些恩典中的好处,而内心有相应的感动和改变,这两件事之间存在一个甜美的认同和和谐。藉着救赎中具体的好处和这好处在信徒身上所导致的具体的美德之间的自然的相似性,信徒能够更容易地从一件事的存在得到另一件事存在的证明。信徒实际做出这些美德这件事使他更容易确实地看见得所应许之祝福的希望;使他更容易在良知中看见这一点,就是如果信徒所该做的责任被忽略的话,他失去相应的益处是公义而合理的这一点。
 
另外,我们的良知可以藉着基督徒一生的各种经历,感受到上帝的赦免和他作为父亲所表示出的不悦之后再一次的怜悯,而这样多次经历神的赦免是与我们心中渐渐生长的怜悯、饶恕别人的性情彼此相关的。与此同时,这种彼此相关的应许的好处和信心的果子在圣经教导中被同时提到这一事实,丝毫也不构成对我们所说因信称义的教义的反对。这一点我们在回答下一个反对意见的时候将会清楚地证明。
 
反对意见2. 我们自己的顺服,和内心的圣洁品质是人上天堂去必要的准备。因此毫无疑问这些品质使人适合于得到上帝的接纳,承受属天产业。
 
对此我回答,
 
1. 虽然我们的顺服是我们实际被接进荣耀的必要准备,但是这件事本身丝毫不能证明我们得这样的权利是因为我们自己的顺服。上帝在接受人成为属神的后裔之后,可以也实际地在多方面准备圣徒进入荣耀。但就如一个父母可以做很多事,如在孩子继承产业之前接受适当的教育,在他继承产业之后,可能还需要学习很多事情才适合于实际承受产业。然而这些学习却不是他得到继承人权柄的必要条件。
 
2. 如果一切准备人进荣耀的事情都必须成为称义的必要前提,那就等于是说,绝对完美无瑕的圣洁是称义的前提。换句话说,人必须被塑造成完全的圣洁,然后才能被允许进入天堂的祝福。因为在天上不能掺杂任何属灵的污秽。正因如此,当圣徒死的时候,他是藉着脱离身体来脱离一切的败坏和罪。
 
反对意见3:我们的得救赎在圣经中不但被说成是不可分割与顺服行动联系在一起,是为天堂生活做的准备,而且圣经直接明白地讲永恒的祝福是信徒好行为的回报。马太福音10:42,“无论何人,因为门徒的名,只把一杯凉水给这小子里的一个喝,我实在告诉你们,这人不能不得赏赐”,哥林多前书3:8,“将来各人要照自己的工夫得自己的赏赐”,此外还有很多类似的经文。
 
这些经文似乎激烈地反对我们所坚持的教义,表现在以下两个方面:
 
(1)圣经中讲到的奖赏带着这样的含义,就是被奖赏者具有道德上的适合被神接纳和尊重的优秀性,因而神适合对这些人的工作所具有的资格或道德价值表示欣赏。圣经自己似乎也做出这样的解释,启示录3:4,“然而在撒狄,你还有几名是未曾污秽自己衣服的;他们要穿白衣与我同行,因为他们是配得过的。”
 
在这里特别清楚地讲到他们应该得奖赏是因为他们“配得过”。就算我们假设这里所说的“配得过”并不一定是在最严格的意义上和照着事情的本性而判定的,但无疑这里至少包含了这样的含义,就是在撒狄的信徒的行为中具有这样的道德的优秀性,使他们在上帝的眼里被看成是应该得如此奖赏——这一点本身就直接反对于我们所坚持的教义,就是我们被神接受,作承受救赎的后裔,不是因为我们自己的任何美德或优秀,或任何道义上的适合于得这样的奖赏,而仅仅是因为基督的身份的尊贵和他的公义在道德上的可奖赏性。
 
(2)我们照着自己的公义和好行为得永恒的奖赏意味着我们将来的快乐的或多或少与今世的圣洁和顺服的或多或少是相关联的。因此照着如今在地上有不同程度的美德和好行为,将来在天上也有不同程度的荣耀。这些都是圣经中非常明确和经常的教导。
 
与此同时,在天上存在这种不同的荣耀和受祝福的大小异同,这件事似乎与所有的信徒都是因基督的公义得接纳和祝福相矛盾。因为如果同一个基督的公义被算在所有的人身上,而这又是所有人得荣耀的唯一原因,那么所有人得到的都是同一个公义。然而为什么在天上,如圣经所讲,各人的荣耀不相同呢?难道在地上使他们得进天堂的公义不是同一个耶稣基督的公义吗?
 
作为对这个反对意见的回答的一部分,我要请你注意,这反对不能证明我们是因自己的好行为称义的,或我们得永生的祝福是对它们的奖赏。因为——人的好行为是我们已得称义的结果——我们好行为成为可奖赏的、可接受的,这件事如前面已经证明的,不是在称义之前,而是在称义之后,是完全建立在已被称义这个事实之上。
 
这与那些相信与我们所坚持的称义观完全相反的人所假设的,次序正好相反。也就是他们认为称义是建立在我们的美德被接受、被奖赏的基础上,而我们认为我们的美德被接受或被奖赏是建立在已经称义的基础上。他们认为人在基督里得救赎的好处是作为对人身上的美德的奖赏,或者作为对我们身上道德的优秀的接受和肯定。
 
但是我们已经证明事实恰恰是相反的,也就是说神看我们的道德状态是可奖赏的和可接受的这一件事完全建立在我们已经在基督的救赎工作中得到了好处,已经和基督之间存在一个联合的实际发生之后, 用圣经的话说就是“信徒在基督里”。这是我们的道德和美德被接受的唯一可能的基础,也是它们实际被接受的原因。
 
因为圣经里清楚地讲到,唯有“在爱子里的”才被接受,以弗所书1:6。我们的献祭成为可接受的,仅仅是藉着我们首先在基督里,藉着基督的可接受和可宝贵,藉着他的这些事被算在我们头上,才能得神的接纳。彼得前书2:4, 5,“主乃活石,固然是被人所弃的,却是被神所拣选、所宝贵的。你们来到主面前,也就像活石,被建造成为灵宫,作圣洁的祭司,藉着耶稣基督奉献神所悦纳的灵祭。”在这里,基督在神的眼里被看为宝贵,被作为活石,教会被建立在其上,被说成是我们自己被神接纳,被看为宝贵的基础。
 
同样,希伯来书13:21,“在各样善事上成全你们,叫你们遵行他的旨意;又藉着耶稣基督在你们心里行他所喜悦的事。愿荣耀归给他,直到永永远远。阿们!”同样,我们被教导无论向神献上什么,都要奉耶稣基督的名献上,期待这样的贡献只有在耶稣基督里才被接纳,歌罗西书3:17,“无论做什么,或说话、或行事,都要奉主耶稣的名,藉着他感谢父神。”奉耶稣基督的名做事就是把他作为我们的头做事,使他在上帝的面前代表我们。
 
就如我们已经讲过的,除非我们已经在基督里藉着他得称义,否则我们的顺服或道德品格上的优越性是无法被上帝所接受的——犯罪作恶的人身上的“美德”在上帝眼里没有丝毫的价值,直到他被看成是站在基督里,披戴他的公义,而这是因为:(1)在基督以外我们在上帝的面前是站在一个被定罪的地位,被他自己的圣洁律法彻底地拒绝和憎恶。(2)我们全人在他面前彻底地有罪,我们的美德的可爱性,与我们的罪相比实在是微不足道,因此在那位严格地按律法审判的审判主眼里,这美德一文不值。(3)因为我们的良善行为本身在一个意义上,在严格的考察下,自己就是败坏的,其中作为被坏所具有的可憎恶性远远超过了它作为美德所具有的的可爱性。所以,就算我们没有犯任何别的罪,仅仅是因为这良善行为中含有的败坏,它的可爱性也会消失得无影无踪。
 
我们在基督以外最好的善行,因为掺杂的罪和败坏都已被污染了。敬畏神的人出于恩惠所做的行为本身也是大有罪性的。真诚的善行仅从它们本身考虑,可以说是良善的;然而如果考虑到这善行本身应该有的尺度和大小,与它实际做出的程度大小的差别,这些出于恩典的行为仍是有缺欠的,是带着罪的。
 
这些善行中存在的这种缺欠完全应该被看成是罪和败坏,因为这些缺陷是实实在在的罪,是人心中邪恶的罪性的表现,是激动神公义的愤怒的。这不是因为这些善行中的可爱性不能与神的属性的可爱性相比,因为被造物(人或天使)本身永远不能做出与神相等的可爱之事,而是因为信徒的这些善行与他应该做的远远地不成比例,远远地达不到上帝向人揭示出的他本身神圣属性的可爱性所要求的反应,远远地低于神给人的能力。
 
在这里我要说就像一个主动的罪是内心败坏的表达,是该招惹神公义愤怒的一样,一个被动的疏忽的罪也是内心败坏的表达。举例来说,如果有一个高贵杰出的人,出于他的慈悲和良善而没有任何其它的原因,付出了重大的牺牲,将自己生命放下,以拯救另一个人的命,或者是救他免除某些极大的灾祸——假如在这种情况下,那蒙恩惠的人丝毫也不感谢他,丝毫也不表示出任何感激之情,那么我们就会说这人的反应表示出这是一个品格低下,忘恩负义的人。
 
但是我们也会承认这种没有做出表达感激的行为就和如果他实际上以主动犯罪加害于他的恩人一样,是其人格低下的表现。以此类推(只是在稍弱的程度上)如果他的感激之情不是完全没有,而是极其微小,与他所得的恩典的大小完全不成比例,例如对这样一个超乎寻常的极大的恩惠,他所表达出的感谢,不过就好像他得了一杯凉水时所表达的感谢,或者得人指路所表达的感谢,或者类似这样的极小的恩惠——我说,如果这人来到他的恩人面前,以这样轻忽不配的方式表达他的感谢,我们完全可以说他的行为是可憎恶的。这样,他的感谢反而显示出这是一个不知感恩的人,虽然与此同时,在他的行动中的那一点点真正的感谢之情本身还是好的。
 
类似地,当我们在蒙神恩惠之后,在一切表达出我们向他的爱和感恩的善行之中所做的情形就是这样。这些行为考虑到它们所作出的大小和方式与它们本该具有的大小和方式的差距,都是极为败坏和有罪的,都是大有缺陷的,都应该被看成是可憎恶的和招惹神愤怒的。如果上帝在基督以外评估它们的话,因为这些善行中的缺欠都是实实在在的罪,因此如前面所讲过的道理,神就只能认为它们是无限可憎恶的。
 
因此,虽然圣徒确实因他们的好行为得到奖赏,然而这样的奖赏仅仅是为了基督的缘故而不是因为好行为本身所具有的优秀。他们的好行为在基督以外不被接受。在基督以外这些美德和工作在神眼里都没有可接受性,也没有优秀可言。
 
我们承认上帝在奖赏信徒的圣洁和好行为的时候确实在某种意义上表示出他对他们这些善行的接纳和尊重,使他们从中得到快乐,因为这是奖赏的含。,但是神的这种奖赏,与假设人从未堕落时所给予的奖赏有非常不同的意义。在后一种情况下,上帝奖赏给人永生就是见证上帝承认他看人所做的行为是可喜爱的。而这种可喜爱性是这些行为本身所具有的,是以行为者的个人身份,而不是把他看成是基督身体的一部分才接受他的工作。在这个意义上,我们所反对的那种称义的理论,不可避免地需要假设上帝尊重和奖赏我们的美德,因为它不可避免地假设上帝是作为对人美德的奖赏而使人在基督里得蒙救赎的好处的。
 
对于圣徒因他们自身的善行得奖赏,而这种奖赏正是基于他们与基督的关系这一点,有两件事我们要说明:1,因着信徒与基督的关系,他们各人的罪责全被除去,在他们的善行中那些因受罪的污染所带来的可憎恶性也被遮盖。2,他们的好行为在神的眼里因与基督的关系而更有价值和尊严:那一点点的圣洁,那软弱无力的爱的行动,或其他的出于恩典的善行,却在上帝的眼里被看成是极有价值,而这是因为上帝是在基督里看这些事,也就是说是因为信徒属于这无限珍贵的身体。
 
因这个理由上帝看信徒的身份比他们本身的身份要高贵的多,以赛亚书43:4,“因我看你为宝为尊”——即神为基督的缘故——而信徒是基督身体的一部分——因而他看信徒的身份也为极宝贵。也由于这个原因,他看他们的好行为和奉献极有价值。
 
同样的爱和顺服,如果来自一个较有尊贵和身份的人就比来自一个较卑贱的人更有价值。因为爱是与所爱之人的身份的高贵或卑贱成比例的——因为爱就是把自己给被爱的人。而这样的奉献的大小就是与付出爱的人本身的身份尊贵成比例的,因为在爱里人最多能奉献的就是他自己而已。
 
信徒因为他们与基督的关系,在神眼里被看得宝贵的程度,远远超过如果上帝看他们仅仅是考虑他们个人的身份——就算是他们没有犯罪。这就好像一个出身卑贱的女人因为嫁给了国王而身份变的高贵一样。因此上帝回报一个在基督里的信徒所作出的最软弱的爱的行动,最不完全的顺服,会超过他给亚当完美顺服的回报(假设亚当没有犯罪的话)。
 
照着神与人所立的工作之约,人被接纳是因为他的工作的原因;而根据第二个约,就是恩典之约,情形正相反——在这里工作被接纳是因为人的缘故,是以他作为基督的肢体,披戴他的公义为前提条件的。因此虽然信徒本身的圣洁得神奖赏,然而这奖赏本身是建立在耶稣基督自己的公义和他的工作的可奖赏性之上的。神看信徒的工作为有价值,可接纳,都是因为他们这些工作是在基督里做的。在基督的公义以外,信徒的工作在神眼里没有价值。
 
信徒的工作得奖赏是以基督作了他们的中保为前提的。神确实极大地奖赏、接纳信徒的顺服的可爱性,但信徒的可爱性本身是建立在基督的可爱性之上的,是次要的和延伸的。当我说到这种可爱性是延伸的,我不但是指信徒本身是因基督的缘故被接纳的,是藉着他的大能和赎买的工作才被接受,而且我是指上帝接纳他们的工作以为是可爱的这件事本身也是从基督的公义和尊贵,从他们与基督的关系这个基础上延伸出来的。
 
如果我们在这种次要的和延伸的意义上承认信徒本身所具有的圣洁和好行为,不但为他们赢得在天上更高的荣耀,甚至天堂本身,这样的假设并不与我们所坚持的因信称义的教义相矛盾。上帝并非不可能一方面将天堂的荣耀赐给人完全是出于基督的公义的考虑,而另一方面却在不同的意义上将天堂的荣耀赐给人作为对人自己本身的圣洁的奖赏。上帝完全可以在将永生赐给人的时候仅仅考虑了基督的公义,仅仅是因为基督公义所具有的独立的可接受性和尊严,就使得所有信基督的人都有权力进这荣耀,都在基督的公义里得到他们上天堂的首要的权力。
 
然而并非不可能的是与此同时上帝也因为信徒在基督里的原因把信徒自己的公义,自己的圣洁作为基督的圣洁和美德的延伸而考虑进来,且藉着把天堂的荣耀赐给他们,来见证他的接受。信徒既然被神看成是基督的身体,他们的顺服就被看成是基督的顺服的一部分,就如圣经所讲的,信徒的受苦在某些方面就被看成是基督的受苦,如歌罗西书1:24“现在我为你们受苦,倒觉欢乐,并且为基督的身体,就是为教会,要在我肉身上补满基督患难的缺欠。”马太福音25:35“因为我饿了,你们给我吃;渴了,你们给我喝;我作客旅,你们留我住”,启示录11:8“他们的尸首就倒在大城里的街上,这城按着灵意叫所多玛,又叫埃及,就是他们的主钉十字架之处。”
 
藉着基督的美德和公义,上帝已经愿意把这样的恩典赐给信徒,使他们在永恒中得享完美的幸福。但这并不阻止上帝在他的智慧中选择在某种意义上把这种完全和永恒的幸福作为他们的圣洁和公义的奖赏赐给他们。上帝在已经打算把这些祝福给人之后,仍然可能把祝福当做是奖赏赐给人。
 
我们的天父完全可以已经愿意和决定把产业赐给他的孩子,就是耶稣所行的公义所赎买的,因为他现在是他的孩子了;然而这并不阻止天父选择将这产业赐给孩子的方式是以这孩子对父亲的尽职尽责,也就是他的行为像一个孩子,这一点作为奖赏而把产业赐给他。
 
这极大的奖赏赐给他,不是因为孩子所作出的顺服,从最严格的意义上,配得这样的奖赏,而是因为这孩子藉着耶稣基督的公义站在和父亲这样近的位置,拥有这样尊贵的关系。因此,这奖赏从本质上说是来自基督的公义,同时也可以在某种意义上来自于信徒自己的顺服,就像一个父亲愿意把产业赐给他的孩子,因为他是顺服的,可是同时却认为如果把同一产业赐给一个同样顺服的仆人,就是过分的奖赏。天父赐给信徒永恒的基业是建立在他们是他的孩子的基础上,而这个关系是藉着基督的公义实现的——虽然同时在上帝的永恒智慧里,他仍然可以选择在将这基业赐给人的时候,以作为他们在基督里的顺服的赏赐的方式赐给他们。
 
信徒在做出顺服之前已经靠着信心得到进天堂的权利,或者说上帝在信徒实际做出顺服之前已经将天上的祝福毫无疑问地应许给了他们,但这一点并不阻止上帝在实际上将天堂赐给他们的时候表示出他对他们的顺服的喜悦和接纳,虽然这些顺服是在应许之后才做出的。
 
例如亚伯拉罕作为世上所有信徒的信心之父和模式就是这样。当他在顺服中将儿子以撒献上之后,作为回报上帝应许祝福他,使他的后代像天上的星那样众多,使地上的万族都藉着他的子孙得福,创世记22:16-18,““耶和华说:‘你既行了这事,不留下你的儿子,就是你独生的儿子,我便指着自己起誓说:论福,我必赐大福给你;论子孙,我必叫你的子孙多起来,如同天上的星,海边的沙。你子孙必得着仇敌的城门,并且地上万国都必因你的后裔得福,因为你听从了我的话’”。然而同样的祝福却在亚伯拉罕的顺服发生之前,就已多次应许给亚伯拉罕,且用最肯定和庄重的语气多次地给了他印证,见创世记12:2-3, 13:16, 15:1, 4-7, 17章,18:10、18。
藉着我们前面所讲的这些道理,我们就可以毫无困难地解释启示录3:4“他们要穿白衣与我同行,因为他们是配得过的”。这节圣经与路加福音20:35,“惟有算为配得那世界,与从死里复活的人,也不娶也不嫁”是平行经文。我同意反对者所说的,在这节经文里讲到在奖赏和顺服之间毫无疑问的存在一种道义上的适当性,或者说上帝认为适合把这些荣耀的祝福作为他对他们的个人和顺服行动的接纳的见证。
 
1. 上帝把这些荣耀的奖赏看成是他对他们的人的接受的适当见证,但他接受他们的人完全是因基督的缘故。他们在他眼里为宝贝、为珍贵,仅仅是因为他是在基督里看他们,仅仅是因为他们的头基督所具有的价值,是因为他们被接在上面的那葡萄树的树根所具有的价值。因为他们所属身体的头在上帝的眼里有这样崇高的价值,因此上帝认为将如此崇高的荣耀赐给他们是适当的。信徒因他们与基督的关系在上帝眼里是如此宝贵,以至于可以佩戴神自己的荣耀冠冕,见玛拉基书3:17,撒加利亚书9:16,
 
而不管信徒是因什么原因在上帝眼里被当成是有价值的,他们就可以适当地被说成是配得的,被说成是配享受上帝要赐给他们的荣耀的。一个王子的妻子或孩子理当得到尊贵的待遇。因此如果一个卑贱的人,被收养为王的儿子或被许配给王子,我们就可以恰当地说,他或她配得如此荣耀或尊敬,而这里使用“配得”这一词并不表示他或她配得这荣耀是因着他们自己的缘故,可能仅仅是因为他们与王的关系才使他们成为尊贵。
 
2. 因为上帝看重和接受他们的人——而这是因为基督的缘故——他也因此看重和接受他们的美德和顺服行为。他们谦卑温和的心灵在他眼里是大有价值的,他们所结的果子是可喜悦的,他们的奉献带着馨香的气息——这一切都是因为上帝已经接纳了他们的人,就像前面所观察和解释的。
 
信徒的这些宝贵性和有价值使他们在道义上适合得到赏赐,然而这种价值同时却完全是因为基督的公义,是以基督的公义为基石的。上帝所看重的不是他们所行的顺服本身或他们顺服中所含有的美德本身,而是出于别的考虑,才看这些顺服为有价值的。我们可以从路加福音20:25节自然地得出这一点:“惟有算为配得那世界”等,以及路加福音21:36“使你们能逃避这一切要来的事,得以站立在人子面前”,帖撒罗尼迦1:5“叫你们可算配得神的国,你们就是为这国受苦”。
 
这一部分的解释与反对唯独因信称义的人理解的所谓救赎之道有天壤之别。我们的理解把人的初始的被上帝接纳以及之后实际实现的救赎,完全放在基督和他的公义之上。
 
与我们的教义完全相反,在他们的理解中,上帝对人自己的优秀和美德的考虑被说成是第一位的,被说成是实际救赎的基石——虽然在他们假定的那个神给所有人,但却没有实际实现的救赎不是以人的优秀和美德为基础的,他们把救赎的基础放在人自己的他和别人分别出来的美德和道德的优越性。
 
这是整个问题的基石,就是他们假定这是基于考虑到我们自己的美德,上帝才把在基督里的好处特别的赐给我们。这两种认识的基础既然这样差别巨大,整个随后的解释和理解也就变的非常的不同和相反,一种解释与我们所理解的唯独基督耶稣恩典称义格格不入,另一种解释与这教义是完全相符。
 
从前面所说的就可以理解,不但是信徒的罪在称义中得到赦免这件事不可避免地与在我们心中所产生的赦免人的心相联系,而且我们能看见上帝在我们称义之后如何多次地将赦免的恩典赐给我们,作为我们赦免那干犯我们之人的回报。
 
我想没有人会否认在信徒称义之后神继续多次地赦免他们;没有人会假设在这些赦免之前信徒是处在一个在上帝眼中尚未被称义和接纳的状态;也没有人否认信徒虽然不能从称义状态中永远堕落,但同时仍然可能犯下很多罪,而这些罪仍然需要神的赦免——不再是神平息他作为审判者的公义的愤怒,而是神放下他作为父亲的不悦。这种赦免完全可以作为对我们赦免别人的回报——这丝毫不影响我们所坚持的教义,因为这样的赦免或者其它怜悯和祝福都是发生在称义之后,是以称义为基础,是作为称义的结果而赐给我们的。
 
现在我们回答反对意见的第二部分,就是关于人在天堂里得到的荣耀有不同的程度这件事在表面上似乎与我们的教义有矛盾。不同信徒中所得的恩典有多有少,与他们本身的圣洁程度和工作的大小相应。然而我们的教义却宣称所有人得到的公义都是同一个公义,就是基督的公义。
 
对此我回答,基督用他所行的公义为每一个人赎买了他的能力所允许的完全和完美的幸福,但这并不妨碍信徒因为个人的能力不同,对幸福有不同程度的承受力;与此同时,他们的幸福就着他们所能承受的程度都是完全的,也都是基督救赎的结果。显然我们不可以认为基督的公义只能为信徒成就某种程度的幸福,超过这个程度在神看来就是高过了基督的公义的价值。因此信徒在天上得到不同程度的幸福的原因不是在于基督的公义的价值有限,而是在于神创造给各人的接受幸福的能力各不相同。
 
一般来说,基督为所有人照着他们各不相同的接受幸福的能力,赎买了永生和完美的幸福。信徒就好像不同的器皿被投入福祉的海洋中,每个器皿都装的满满的,然而各个器皿所盛的幸福度量却各不相同。归根结底,信徒盛载幸福的能力的大小是上帝在他的主权中自己决定的。基督白白给人的公义不打乱或侵犯上帝的这一主权,以弗所书4:4,5,“一主,一信,一洗,一 神,就是众人的父,我们各人蒙恩,都是照基督所量给各人的恩赐。”
 
神赐他的恩典给各人,是照他主权所喜悦的,不是照着基督所成就的大小。神随自己的意思可以无条件地赐给人这些恩典,也可以随自己的喜悦在恩典上附加条件。基督的公义并不侵犯上帝赐福的主权。基督所做的工作就是完成了人与神的工作之约。但这个工作之约完全没有侵犯妨碍上帝的主权。如果亚当持守了完美的顺服,他和他的后代就会享受完美的幸福,其中每一个人的幸福都照着神赐他的接受的能力,而上帝有主权使这一些人有这样的能力,使另一些人有另一样的能力,都是照着他自己所喜悦定的。例如天使也是在工作之约里藉着顺服得到永生和确实的荣耀,然而这些天使的荣耀却各不相同,照着神按自己的美意赐给他们的不同的能力。
 
因此在第二个亚当以完美的顺服完成了神与人的工作之约之后,仍然是上帝的主权而不是人的考虑,决定了上帝喜悦把一种程度的接受幸福的能力赐给这人,而把另一种程度的接受幸福的能力赐给另一个人。而上帝认为这样安排是适宜的,就是使信徒在天上永恒中享受幸福的能力,与他们在地上所成就的圣洁和好行为相成比例,而这仅仅是因为他喜悦这样规定,不是因为信徒自己的可奖赏性。与此同时,每一个信徒的幸福虽然程度各不相同,却都是基督顺服的结果。
 
这件事还可以从下面这个角度更好地理解——基督和所有圣徒的所组成的整个教会是同一个身体;基督是这身体的头,信徒是这身体的不同肢体。整个身体包括头和肢体都享受基督的公义,都参与基督公义所成就的好处。基督自己作为头得赏赐,每个肢体也从这赏赐中得好处。但这并不是说每个肢体都得同等好处,而是各个肢体照着他们不同的职分和能力得好处。头所得的好处远远超过任何其它的肢体,并且肢体中高贵的肢体比卑贱的肢体得的好处更多。
 
这可以类比于一个自然的健康的身体——虽然这身体的各部分都有完全的健康,但头和一些尊贵的肢体,如心、肺等器官分享全身的健康的较大的部分,而手。脚等较卑贱的肢体分享健康的较少部分——与此同时它们都享受着完全的健康。基督的属灵的身体,就是教会,也是如此——所有的肢体都参与接受头的好处,然而它们照着不同的职分和能力享受不同大小的好处。而上帝自己的美意决定谁做脚,谁做手,谁做心等等,哥林多前书,12:18“但如今神随自己的意思把肢体俱各安排在身上了”。神照着各个肢体在全身不同的作用赐给它不同程度的恩典和能力、帮助。对那些担任身体重要部位的,他就将圣洁中更多的能力赐给他们,帮助他们完成指定的职责。
 
反对意见4:针对我们的教义,就是我们的好行为所得的奖赏仅仅是在基督耶稣里的已得的好处的结果,在这些赏赐中神见证他对基督的工作的接受和肯定,有人会提出这样的反对——他们说圣经中讲到人在基督里有份这件事本身就是因为我们自己的善行,如马太福音10:37, 38, 39“爱父母过于爱我的,不配作我的门徒;爱儿女过于爱我的,不配作我的门徒。不背着他的十字架跟从我的,也不配作我的门徒。得着生命的,将要失丧生命;为我失丧生命的,将要得着生命。”这里讲的“配得”至少表示了在道德上的一种优秀性和适合被奖赏性,而这一处圣经似乎表示了这样的意思,就是人得以进入基督,与基督的联合,在他里面得好处,本身就是因为人在道德上配得。因此,与我们的教义相反,这里的经文证明了这种道德上的“配得”不可能是发生在我们与基督联合之后,不可能是基督的“配得”算在了我们身上,而一定是我们自己本身的价值。
 
对此我回答,这节经文讲到的不是人如何被接纳到基督里,而是人何以被拒绝在基督里之外。虽然人被接纳不是因为他们配;但人被拒绝却是因为他们不配。凡不是爱基督耶稣超过爱其它的事情的人,把他放在比属世的事情更低的地位上。这样的人将被神看成是不配得耶稣基督。人以如此不配的态度待耶稣基督就是控告自己的证据,证明他不配在基督里。就算他自称是一个基督徒,活在福音的知识中,参与基督的教会,是基督教会的一员;表面上是他的信徒和门徒,好像犹大,但是他最终将被神在愤怒中抛出,作为他这样邪恶地对待基督的惩罚。
 
下面所提到的这几节经文并没有假设如果人爱基督胜于爱父母,那么他就配得基督。这些经文最多假设,就是给那些表面声称信基督的人,如果爱父母胜于爱基督,将被看成是不配得基督的好处,被神拒绝。相信的人并不是因为他的信本身所有的道德价值而被神接受,但是不信的人被神拒绝却是因为他的不信所具有的道德上的不配得基督的好处。也就是说人被接受为属基督的人,不是对他相信的奖赏,但是人在外表信主和被教会接受之后又被从真正的基督门徒中拒绝,却是出于对神对他的不信的惩罚,约翰福音3:18,19,“信他的人,不被定罪;不信的人,罪已经定了,因为他不信 神独生子的名。光来到世间,世人因自己的行为是恶的,不爱光倒爱黑暗,定他们的罪就是在此。”这里很明显地,信的人得永生是作为白白的礼物,但不信的人被定罪却是因为对他们不信的惩罚。以以色列人在旷野的时候为例。那些得以进迦南地的人,他们得以进迦南美地不是因为他们信心本身有价值,而是因为上帝白白的恩典和应许;但另一方面,神在怒火中宣告,那些不信的人断不能进迦南地——这就是他们的不配却是因他们的不信了。
 
神允许一个灵魂进入与基督的联合是他白白的和主权的恩典,但是神在人死的时候和末日审判的时候弃绝那些伪信徒却是因为他们的不配,因为他们虽然在世上有这样一个救主提供给他们,也被允许享受作为上帝子民的极大特权,但却对待基督如此不配。这样的拒绝是一个合情合理的审判,是他们该得的公义的刑罚。
 
马太福音10:38,39中基督的话的用意是要人省察到他们对待基督的藐视态度,就是那些一方面声称基督是他们的主,是他们的救主同时却把他放在低于父母等等的世上其他人、事之下,没有显示出爱他超过爱父母的人。
 
如果一个走投无路的乞丐得人赠送大而宝贵的礼物,可是他拿到受之后却扔在地上用脚践踏,这礼物就完全可以公义地从他那里夺回,因为他的行为显示出他不配得这礼物。或者一个犯罪被判死刑的囚犯,在行刑的前夜有大赦临到他,使他可以免于被处死,可是这囚犯得到赦免的时候,却嘲笑赦免他的人,这样对他的赦免也有理由从他夺回,因为他不配。虽然这并不表示这囚犯最初得这赦免是因为配得,是因为他有任何美德。这里也可以帮助我们理解使徒行传13:46,“神的道先讲给你们,原是应当的;只因你们弃绝这道,断定自己不配得永生,我们就转向外邦人去”。
 
反对意见5 有人这样反对我们的“唯独因信称义”的教义,他们说在圣经中悔改被毫无疑问地宣告为罪得赦免的条件,而罪得赦免是称义的一个主要部分。
 
但是这样的反对意见无疑来自于对圣经的误解,以为圣经所说的悔改与圣经所说的信心是两件不同的事情,各自独立地作为称义的条件。
 
因为如我们前面已经证明的,人称义的条件只有一个,就是信心。信心和悔改不是称义的两个不同条件。它们甚至都不是两件不同的事情——信心包括一切使我们称义的事,除了信心以外,再没有其它平行因素,是我们被神在基督里接纳、得好处的条件。
 
即使那些在这个问题上反对我们的神学家也意识到了这一点,所以他们说保罗在讲到因信称义时的信心包括了悔改。
 
因此针对这个反对意见我想说的是,圣经中作为赦免条件提出的悔改不是在根本上不同于信心的另一个恩典,在称义上有与信心平行的作用;而是圣经用悔改这个词专在于描述人在信主的时候从罪上的转离这一方面的意思,有别于同时发生的向公义的趋近那一方面的意思。我们知道人在信基督时的转变包括了从罪上转离和人的心转向上帝,而赦免强调的是这两个方面中从罪上转离的那一面,而这两方面加起来就是信心。所以悔改不是与信心不同的事情,而是信心的一部分,使徒行传26:20,“先在大马士革,后在耶路撒冷和犹太全地以及外邦,劝勉他们应当悔改归向神,行事与悔改的心相称。”这里从两个方面讲到同一件事,前一部分讲到转离罪,后一部分讲到转向神。
 
如果我们查考圣经讲到的福音中的悔改,我们就会很快明白圣经讲到的悔改就是人信主的转变,如马太福音9:13“我来,本不是召义人,乃是召罪人”,路加福音13:3“你们若不悔改,都要如此灭亡”,路加福音15:7,10“我告诉你们:一个罪人悔改,在天上也要这样为他欢喜,较比为九十九个不用悔改的义人欢喜更大。我告诉你们:一个罪人悔改,在神的使者面前也是这样为他欢喜。”即为回转的罪人快乐,使徒行传11:18“众人听见这话,就不言语了,只归荣耀与神,说:“这样看来,神也赐恩给外邦人,叫他们悔改得生命了。”
 
这些话是当时耶路撒冷奉割礼的基督徒在彼得讲述了哥尼流和他全家悔改,接受福音之后说的话,虽然彼得在他的转诉中没有任何话直接提到这些人对罪的懊悔即悔改。另外使徒行传17:30“如今却吩咐各处的人都要悔改”和路加福音16:30“我祖亚伯拉罕哪,不是的,若有一个从死里复活的,到他们那里去的,他们必要悔改”,彼得后书3:9“主所应许的尚未成就,有人以为他是耽延,其实不是耽延,乃是宽容你们,不愿有一人沉沦,乃愿人人都悔改。”所有这些以及别处的经文都使我们清楚地看出圣经用悔改代表以信心接受福音的回转(conversion)。
 
我们从圣经中看到,回转是得赦免称义的条件,但如果把回转理解成得称义的一个条件,而信心又是得称义的另一个平行的和完全不同的条件,这是多么不合理的理解。回转是称义的条件,因为藉着这个重要的转变,我们从罪转向基督,成为信基督的人,如马太福音21:32所说“因为约翰遵着义路到你们这里来,你们却不信他;税吏和娼妓倒信他。你们看见了,后来还是不懊悔去信他。”
 
当我们被指示要悔改时,我们的罪得以被涂抹,这也就是说让我们的头脑和心思被改变,使我们的罪得以被涂抹。但如果我们被教导要使我们的心受改变,使我们得称义,又被教导说要相信,使我们得称义,难道这是说称义的两个不同条件吗?不是的,我们的心转变是我们相信的行动的一部分,是包括在信心之中,使我们得称义。
 
另外,福音中的悔改不应该被看成是某一种特殊的,在本质上与信心完全不同的恩典,像有些人似乎那样认为的。因为回转不就是有罪的、与神隔绝的灵魂,投入基督,或者说是罪人被带到对基督的相信之中?一方面,回转不能被理解为是在对基督的信心所包含的内容之外,虽然回转在一般意思上可以被理解成仅仅是指对罪的懊悔和摒弃,但福音中的悔改包括了灵魂依赖于中保得使自己从罪中得解脱。
 
使人称义的悔改本质上是信心这一点在使徒行传19:4中有清楚的表明,“保罗说:“约翰所行的是悔改的洗,告诉百姓当信那在他以后要来的,就是耶稣。””这后一部分的“告诉百姓他们当信基督”,显然是基于前一部分所教导的行动上的呼召,让我们看见保罗是如何宣讲使罪得赦免的悔改的——当经文说到保罗宣讲悔改使罪得赦的时候,保罗说的话是“当信基督”。显然这里保罗是在说,他们回转之后所当行的是“当信基督”。
 
提摩太后书2:25,“用温柔劝戒那抵挡的人,或者 神给他们悔改的心,可以明白真道”。这里“明白真道”就是信心,也就是说,信心在这里被说成是包含在悔改之中。而另一方面信心有时又被说成是包含着悔改,这可以从使徒在加拉太书2:18节中讲到罪在信心中被除去这一点上可以看出。在加拉太书2:18之前的经文里,保罗讲到反对唯独因信称义教义的人倾向于使人留在罪中,使基督成为罪的管家。保罗这样反驳唯独因信称义之教义的反对者——“我素来所拆毁的,若重新建造,这就证明自己是犯罪的人。”如果罪是由保罗在这里所说的信心所拆毁,那一定是由信心中所包含的对罪的悔改所拆毁,因为我们知道正是我们对罪的悔改,或者是心思意念远移罪,才是我们对罪的拆毁。
 
因此我们看见使人称义的信心,就是靠着救主得从罪中被解救出来的信心,其内容关于罪至少包括这几件事:对我们个人的罪性的感知,在感知之后对他的恨恶,以及从心中发出的真实的认同这样的罪性该得神所警告的惩罚,并仰望神的怜悯和在上帝所预备的一位救主中所白白赐给的赦免,使我们得以脱离罪和罪的惩罚。
 
从加拉太书2:18我们可以看出三件事:1. 这里的所说的回转与圣经所说的使罪得赦的福音意义下的悔改完全是同一件事;2. 这个悔改是人在罪的解救上仰望中保得称义的信心的核心内涵;  3. 这个悔改确实就是针对人得到称义中的罪得赦免之应许的恰当的先决条件。
 
1. 以上三个内容都包括在福音中的悔改,就是圣经中应许罪得赦的悔改中。其中前一部分悔改的内容,即我们对自己的罪性的感觉和厌恶,以及诚心承认罪应得的愤怒,没有人否认它们应该包括在悔改之中。然而这些却不是涵盖福音悔改的全部内容,随后的那一部分也同样是悔改的核心内容,就是人为了从罪和罪的惩罚中得拯救而在救主中寻求上帝的恩典。
 
使人从罪中得拯救的悔改不但总是与这一部分内容有关,而且本身就包括这一部分内容。缺失了这后一部分内涵的悔改不算是福音中的悔改,也不伴随着赦罪的应许。如果悔改仅仅包含着对罪的伤心懊悔,而不包含着在基督里仰望上帝白白的恩典好使罪得赦免,这就不是应许的使罪得赦的条件。
 
福音的赦免是人因罪谦卑在神面前。但如果这赦免不包含在神的怜悯中得罪赦免的希望,人根本就不会来到神的面前,而只会更远的逃离上帝的面。在使人称义的悔改中包含着对上帝的信心和敬拜。但是不包含信心的悔改,或者说不包含仰望上帝的怜悯以使罪得赦,而仅仅是有对罪的懊悔的悔改中没有敬拜上帝的成分,诗篇130:4,“因为在你有赦免之恩,要叫人敬畏你”。这里的悔改包含着敬畏即崇拜的内容。真正悔改的人心里盼望着得怜悯的应许,箴言28:13如此表示,“遮掩自己罪过的,必不亨通;承认离弃罪过的,必蒙怜恤。”在这样的认罪中包含着对上帝怜悯的信心,诗人在诗篇32讲到人的过犯被赦免,他的罪过得遮盖,主不当他为有罪的福气时这样描述,就是当他闭口不说的时候,他的骨头消化,而当他将罪承认在神面前而不掩盖的时候,上帝就赦免他的罪过。这样的表达方式清楚地表明他悔改之日就是他在神的恩典中得着鼓励之时。那日他的骨头不再因在上帝面前闭口不言而消化。因此使徒保罗在罗马书第4章引用这个例子来证明唯独因信称义的教义。
 
当罪在上帝眼前被适当地承认时,这个行动总是包含了信心。而没有信心,只有绝望地对罪的承认,例如犹大在自杀之前所说的话,这种认罪不是福音里的认罪,当然没有赦罪的应许。在使徒行传2:38彼得告诉那些听到他的讲道感觉到罪责、“觉得扎心”的以色列人说,“你们各人要悔改,奉耶稣基督的名受洗,使罪得赦”,这里又是悔改的意思里就是包含了在基督里寻求赦罪的信心。
 
在旧约中,使罪得赦的悔改是用祭司将百姓所承认的罪藉着按手转移到承担罪的羔羊身上来表示的,见利未记16:21。这里承认罪和悔改,都包含了从神得赦免的信心,也就是将罪的赦免寄托于基督耶稣那真正的羔羊身上。我们在圣经中还可以找出很多其它的例子,但所举的已经足够了。
 
2. 前面所讲的一切悔改都包含着使人称义的信心,甚至与信心没有本质的区别,特别是在讲到关于罪或者是关于藉着中保从罪中得解救有关的方面。因为毫无疑问使人称义的信的核心内容是投奔基督,以他为把我们从罪和惩罚中解救出来的救主。所有与这个行动有关的内容都自然地包括在信心本身之内,而接受基督为把我们从罪和惩罚中解救出来的救主这件事,就包括了我们对自己罪性的感觉、对罪的恨恶、拒绝和承认该受惩罚。接受基督为解救我们脱离罪的救主这一行动包含着对罪的弃绝。我们逃离黑暗,奔向光明的这行动本身就是拒绝黑暗。我们拥抱基督为救主有多么恳切,我们拒绝罪就有多么坚决。
 
另外信心中也包含我们对自己罪性的感知。毫无疑问,我们珍惜、接受从罪的惩罚中解救我们的救主,这其中包括了认识到我们是有罪的这件事。如果没有意识到我们该受惩罚,我们不可能真心地拥抱基督为救主。我们不可能诚心地接受基督为救主同时却不感觉我们该受这些惩罚,因为如果我们不认为应该受惩罚,我们就不会认为需要一个救主,也不会真的认同上帝使基督成为救主的绝对的必要性和完全的公义性。
 
进一步说,诚心接受基督为救主的行动不能只包含了被良知定罪,就是在良知中知道我们该受惩罚,因为这样的罪感即使是魔鬼和被咒诅的灵魂也会感到,而且还必须包括真心的承认罪责,包括灵魂顺服在神的惩罚之下,真知道上帝惩罚我们自己的罪是公义的。如果人的心在审判面前反对上帝的判断,那么我们也就不可能真心地接受基督为救主,救我们脱离这些本来就不该受如此惩罚的罪。而如果人承认上帝对罪的惩罚虽是极其可怕的,然而却是公正、公义的。因此我们知道接受基督的信心本身一定包括人对罪的承认、悔改、拒绝和厌恶。
 
使人得救的信心之包括我们对罪性的认识,对罪的恨恶,以及对该受惩罚的认同这一点,在圣经里反复的出现,特别是在马太福音15:26-28,“他回答说:“不好拿儿女的饼丢给狗吃。” 妇人说:“主啊,不错!但是狗也吃它主人桌子上掉下来的碎渣儿。” 耶稣说:“妇人,你的信心是大的,照你所要的,给你成全了吧!”从那时候,她女儿就好了。”,还有路加福音7:6-9,“耶稣就和他们同去。离那家不远,百夫长托几个朋友去见耶稣,对他说:“主啊,不要劳动,因你到我舍下,我不敢当!我也自以为不配去见你,只要你说一句话,我的仆人就必好了。因为我在人的权下,也有兵在我以下,对这个说:‘去!’他就去;对那个说:‘来!’他就来;对我的仆人说:‘你做这事!’他就去做。” 耶稣听见这话,就希奇他,转身对跟随的众人说:“我告诉你们,这么大的信心,就是在以色列中,我也没有遇见过。””以及路加福音7:37:,38,50“那城里有一个女人,是个罪人,知道耶稣在法利赛人家里坐席,就拿着盛香膏的玉瓶,站在耶稣背后,挨着他的脚哭,眼泪湿了耶稣的脚,就用自己的头发擦干,又用嘴连连亲他的脚,把香膏抹上。耶稣对那女人说:“你的信救了你,平平安安地回去吧!””
 
这些经文并不一定在说悔改和信心的含义完全相同,因为悔改只是使人得救的信心在罪的解救这一部分的同义语,另外,悔改和信心从本身意义上讲有不同的含义——悔改是对罪的懊悔和摒弃,信心是相信上帝救赎的完全性和真实的。但是当悔改和信心作为福音里的责任被提到时,它们所包含的内容超过一般意义上的悔改和信心,而是涉及到一位救主,一位中保。因此在福音意义上的信心和悔改就彼此相关,彼此包含对方的内容,虽然与此同时它们还是在一般的道德意义上有所区别的,就是悔改是人在自然宗教下的责任(译注:自然宗教可能指工作之约),而信心虽然也是工作之约中的要求之一,同时更包含了在恩典之约中的就不同对象所具有的不同内涵。
 
也许有人还会反驳说圣经有时并列提到信心和悔改,这似乎是把它们当成了独立的、互不相同的事,例如马可福音1:15“日期满了,神的国近了!你们当悔改,信福音”。但我说,在这里我们不是一定要把这两个词理解成得救的两个不同条件,而是可以理解成这两个词在这里互相解释。也就是这节经文在告诉我们,我们该以何种方式悔改,即以相信福音的方式悔改;同时告诉我们,该以何种方式相信福音,就是以悔改来相信福音。这节圣经并不比前面讲到的其它经文更能证明悔改和信心是完全不同的概念,马太福音21:32.“因为约翰遵着义路到你们这里来,你们却不信他;税吏和娼妓倒信他。你们看见了,后来还是不懊悔去信他。”或者,提摩太后书2:25“用温柔劝戒那抵挡的人,或者神给他们悔改的心,可以明白真道”,使徒在使徒行传19:4这样提到施洗约翰的话,“约翰所行的是悔改的洗,告诉百姓当信那在他以后要来的,就是耶稣。”这里我们看到使徒在解释施洗约翰是如何传悔改的道,就是让人信福音来悔改。
 
另一处信心和悔改被同时提到的经文出现在使徒行传20:21,“又对犹太人和希腊人证明当向神悔改,信靠我主耶稣基督。”有人可能会用这节经文来反驳信心和悔改代表同样的意思,因为在这节经文里,信心和悔改不但是分别提到的,而且针对的对象也不相同——悔改是针对上帝,信心是针对主耶稣基督。
 
对此我回答,信心和悔改这两个词在它们的一般意义上确实是有区别的不同的两件事。悔改是针对罪的解除,是以神为直接的对象;因为是神为罪所干犯,人需要与之和解的也是神。但是当信心和悔改这两个词在福音的意义上出现的时候,因为都与耶稣基督有关,是关乎一位救主的,它们代表的意义就相同。如果我们非要强调在这里信心的对象和悔改的对象是不同的,那么这对于反对唯独因信称义的意见也没有什么帮助。因为他们也认为保罗所说的使人称义的信心,包括了悔改,如前面所证明的。
 
3. 悔改是福音应许中针对“罪得赦免”这一点提出的特别适当的前提条件。如马可福音1:4,“照这话,约翰来了,在旷野施洗,传悔改的洗礼,使罪得赦免”,路加福音3:3“他来到约旦的旷野宣称悔改的洗,使罪得赦免”,路加福音24:47“并且人要奉他的名传悔改、赦罪的道,从耶路撒冷起宣传到万邦”,使徒行传2:38“你们各人要悔改,奉耶稣基督的名受洗,叫你们的罪得赦,就必领受所赐的圣灵”,使徒行传3:19“所以,你们当悔改归正,使你们的罪得以涂抹”,类似的经文还有利未记26:40-42,约伯记33:27,28,诗篇32:5,箴言38:13,耶利米书3:13,约翰一书1:9。
 
我们不必好奇地研究究竟在信心中的哪一部分是特别针对罪得赦免的条件,或者说灵魂在信心中的反应和行动的哪一部分是特别针对拒绝和逃离罪的,另外的哪一部分是拥抱基督为救主,饥渴慕义,把基督作为得这公义的倚靠的。信心中寻求良善的那一部分内容就是接受基督,信心中针对罪恶的那一部分就是拒绝罪;而与此同时,这个对罪的拒绝本身也是接受基督的行动,是接受基督给我们的从罪中的分离和自由。这是我们罪得赦免带来的好处之一。所以,不必奇怪在信心中针对罪这一部分内容,就是悔改,是我们得到信心的这一部分好处的特别的条件。
 
这种因信心而得到的特定的好处被说成是与信心中与之相关的内容为特定条件的说法,在圣经中比比皆是。关于藉着基督相信神会赐给我们这样或那样的特别的好处,被说成是得到这样或那样好处的条件这一点,我们还可以举一些别的例子。例如我们当我们需要上帝保护我们免受敌人的伤害的时候,信心的实际运行就是基于对基督的信心,我们相信基督会保护我们脱离敌人;而这个期待从基督那里得到保护的信心等候,就被说成是得逃脱敌手的条件,而不是相信基督给我们的其它好处,被说成是得到脱离敌人的好处的条件。同样的,为某种特别的怜悯所做的祷告也就是信心的特别见证, 被说成是得到这个特别的怜悯的方法。
 
由此圣经中提到悔改是罪的赦免的条件并不反对唯独因信称义的教义。另外还有一点,就是悔改一事本身特别地与靠行为称义的教义在本质上是相反的。因为悔改包括了宣告我们的良善和美德一钱不值。悔改本身就是承认我们自己彻底的罪性和不配神的恩典,就是放弃我们自己一切的道德优秀性和对它们的依赖。这些都是我们能够相信救主为我们的罪付上挽回祭的前提条件——悔改就是把我们得赦免的一切荣耀都归给他。
 
反对意见6:最后我要提到的是雅各书第2章里的那一部分内容。雅各书在那里明确地说人是因行为称义,见雅各书2:21,“我们的祖宗亚伯拉罕把他儿子以撒献在坛上,岂不是因行为称义吗?”,又见雅各书2:24,“这样看来,人称义是因着行为,不是单因着信。”,以及25节,“妓女喇合接待使者,又放他们从别的路上出去,不也是一样因行为称义吗?”。
 
1. 首先我要指出反对我们教义的人在这节经文上对我们所做的一个不公平的评论——不是只有我们的教义需要认为同一词在不同书信中的涵义不同。因为双方都承认,在理解使徒雅各所说的,“人称义是因行为,而不单是靠着信心”这一句话的时候,这两个词中的一个,不是“信心“,就是”称义“,一定得被理解成是和保罗在使用它们时不完全一样的涵义,因为他们和我们都假定雅各写此信的目的不是为了更正或反驳保罗的罗马书所教导的“唯独因信称义”的教义。但是如果我们假设两位使徒对“信心”和“称义”这两个词赋予完全相同的含义的话,保罗的教导和雅各的教导就是完全的和直接的彼此矛盾,互为相反,一个所肯定的正是另一个所否定的。
 
因此,我们和他们的争论,在于保罗、雅各所使用的“信心”和“称义”这两个词中哪一个词的含义不同。
 
照着我们的反对者的意见,不同的是“信心”这个词——他们说,当保罗使用“信心”这个词,把“信心”说成是那唯一的,使人称义的事情的时候,保罗是把“信心”理解成包括了一切关于基督的信仰和实践,包括了一切基督徒的顺服和美德;但是当雅各在这里使用“信心”这个词的时候,他们认为信心在这里应该被理解成仅仅是头脑对福音教义的真理性的认同,也就是说雅各书的“信心”不包括好行为,也不包括其它的恩典。
 
而我们却在另一方面认为,在保罗和雅各之间,不是“信心”一词的涵义有变化,而是“称义”一词的涵义有变化。所以他们和我们在解决雅各和保罗之间这个表面上不一致的困难时,都不得不假定他们用同样的词代表不同的意思。可是他们自己的解释中改变“信心”的意思的同时,却激烈地反对我们把保罗和雅各所说的“称义”理解为不同的意思。他们说我们这样做除了证明自己的意见是正确的,有什么必要性呢?他们说我们这样改变字句的含义是逃避圣经清清楚楚的教导,以这种手段让圣经说任何自己想说的话。可是他们却不能告诉我们,为什么不可以把保罗和雅各所用的“称义”理解为不同的意思。为什么这样作,比起他们所不得不作的,就是把保罗和雅各所用的“信心”一词理解成不同的含义,更不合理?如果我们双方都不得不改变这两个词中的某一个的含义才能解决保罗和雅各教导之间的表面矛盾,为什么改变一个词比改变另一个词更不合理呢?他们这样激烈的反对有什么道理呢?
 
2. 如果我们不得不把信心或称义这两个词中的某一个理解成被保罗和雅各赋予不同的含义的话,毫无疑问我们应该选择那样的解释方法,就是这一种解释最能与经文的上下文和整体思路相一致,最能够与圣经中其它相关的论述相一致,特别是那些对所讲的主题有更全面和充分陈述的那些经文。
 
根据这些原则,我们认为我们应该把雅各书中的“称义”一词理解成是与保罗所使用的“称义”一词在某些含义上是不同的。就像我们前面已经讲到的,在整本圣经里没有任何教义比“唯独因信称义,而不因行为称义”的教义得到更全面、彻底、充分、深入的证实、宣告、解释和勉励。
 
3. 我们可以公平合理地解释雅各书的这段教导而与“唯独因信称义”的教义丝毫也不矛盾,就是把雅各所说的“人是因工作称义”中的“称义”理解成在表面上的,在外在证据这个层次上的“称义”,而不是本质上的“称义”。我们可以说一个人在法庭上被定为无罪是因他所提供给法庭考虑的证据而被定无罪。这些证据以能看得见的方式作“他是清白的”这件事的证明,但本身却不是“他是清白的”这件事的本身,而只是“他是清白的”这件事的证明或者说证据显示出他是清白的。
 
所以“称义”有时候可以被理解成“被证据证明是清白”的含义,而这有别于称义最核心的含义,就是“被合理地判定为是公义的”。在这个例子里,在最严格的意义上说,人的清白这件事本身使他被法庭称义,但是我们也会说是使人在法庭上所出示的证据使他称义;这后一种说法里的“称义“的意思并不是说证据直接使他称义,而是证据证明了他的清白,而他的清白是他得称义的直接原因。或者说,证据使他称义只是在“证据显示出他是清白的”这个层面上。
 
与此相同,我们的工作证明了我们的信心是真实的,而我们称义直接是建立在真正的信心上,因为我们是藉着信心,不是藉着工作,而与基督联合的。工作只是显示出信心的真实。当我们说到工作或行为使人称义的时候,我们必须把这里的称义理解为提供证据的含义,而不是严格的,直接意义上的称义。所以雅各所说的“行为称义”中的“称义”和保罗所说的“信心称义”中的“称义”有不同的含义——前者是提供证据,是将看不见的信心表明出来;后者是证据所要证明的事情的本体,就是我们真实的有使我们与基督联合的信心。而我们被称义是直接建立在与基督联合这个事实之上的;我们的好行为只是提供了我们真有使我们与基督联合的信心的证据。雅各所说的“行为称义”应该理解为这个意思。
 
称义被理解成“提供证据”,这样的含义在圣经中是经常出现的。例如圣经讲到我们因所说的话被定罪或被称义,马太福音12:37,“因你所说的话,你要被称义,也因你所说的话,你要被定罪”。毫无疑问这里不能理解成神按着人说的话本身的内容来判断人,因为圣经里再清楚不过地告诉我们,主察看的是人的心,而不是人的嘴唇。当他省察世人的时候,他试验人的心,耶利米书11:20,“按公义判断,察验人肺腑心肠的万军之耶和华啊!我却要见你在他们身上报仇,因我将我的案件向你禀明了。”,诗篇7:8-9,“耶和华向众民施行审判。耶和华啊,求你按我的公义和我心中的纯正判断我。愿恶人的恶断绝;愿你坚立义人!因为公义的神察验人的心肠肺腑。”类似的经文还有很多。因此我们知道当圣经说到人是因他们的话而被称义或被定罪的时候,所说的意思仅仅是人的话显示出他心里所存的,即人的话是作为证据而使人称义或被定罪。这与我们主耶稣在这一处经文所教导的完全一致,马太福音12:34,35“毒蛇的种类!你们既是恶人,怎能说出好话来呢?因为心里所充满的,口里就说出来。善人从他心里所存的善,就发出善来;恶人从他心里所存的恶,就发出恶来。”人所说的话就它们本身来说,不是人的敬虔的一部分,而只是人的内心的敬虔的证明。
 
当上帝作为审判者判断世人的时候,自己也使用证据,向人显明他的判断是公义的。在这个意义上我们说神照着人的行为判断人。因此在审判的那一天,上帝要照着人的行为判断他们——不是因为上帝自己需要证据才知道人心所想的,才知道什么是真实的;而是为了向世人显明公义真实的判断。他要坐着审判、查证,不是像世上的审判官那样要查出事情的真伪,而是以证据宣告、证明判断是正确的。因此保罗称审判的那一天为,罗马书2:5,“神公义显明出来的那日。”
 
我们同意,“被称义”就是被接受和被给予肯定——但我们说人被接受和得到肯定可以在以下这两种意义上理解:一种是接受本身,另一种是指接受的宣告。因此“称义”有两个含义:或者是指被审判者所接受和肯定这件事本身,或者是指以审判者所做出的判决和宣告的方式将他的对人的接受和肯定显明出来,让我们的良知清清楚楚地知道,也向世人表明。
 
如果我们照着前面头一个意思理解称义,也就是称义是指得神的肯定本身这件事,那么只有一件事是使我们适合被称义的,这就是信心。但是如果照着第二种意思理解称义,也就是称义是将被神接纳这件事表明出来,那么这个表明就可以用任何能证明我们有信心的证据显明出来。因此在这后一种意义上使用称义一词的时候,不但信心,而且所有其它的恩典和善行,都可以用来宣告我们被称义,因为它们都是那唯一能使我们真正得到称义本身的条件——也就是信心,真实存在的证据。
 
我们平常说话的时候也会这样不加区别地使用称义这个词——有的时候表示的是同意接受本身,有的时候表示的是将这接纳宣告表明出来;有的时候是这个意思,有的时候是那个意思。因为这两层意思不过是一件事的两个方面,一个是向内,一个是向外,所以我们的语言并其它国家的语言都用称义这一个词不加区别地表示这样两种意思。与此类似的用法不但有称义一词,也有其它词像“定罪”、“接纳”、“拒绝”、“珍贵”、“轻看”、“接受”、“谴责”等等,这些词都是有的时候表示这些行动本身,有的时候表示这些行动的外在宣告。
 
因此我们看见雅各似乎在这里使用称义一词是以宣告显明性的称义为它的含义的。在这个意义上人称义不但是因为信心,也是因为行为,就好像一棵树被验明是好树不但是藉着直接检查树本身,也可以藉着察看它所结的果子是好是坏,又如箴言20:11,“孩童的动作,是清洁,是正直,都显明他的本性。”
 
另外,雅各在这一段经文中的思路并不要求称义在这里被理解成称义的本身,而是称义在这里可以被理解为称义的宣告。因为从上下文判断,雅各在这里的目的是要证明好行为是必须的。他想要反对的错误是认为好行为对于得救来说不是必须的。这种错误观点认为,人只要相信神只有一位,基督是他的儿子,又受了洗,就是安全的,而不管他们过着怎样的生活。这样的教义直接导致人放荡不羁的生活。使徒雅各非常明显的用意就是证明这种观点的错误。
 
根据上下文,我们应该把使徒雅各在这里讲到的“行为使人称义”理解成“行为作为证据使人称义”,也就是说称义在这里取宣告的意思。这一点我们稍微用心地研究上下文就能清楚地看见,因为使徒很明显地强调“工作是信心的必要的显示和证明”,如雅各书2:18所说,“ 必有人说:“你有信心,我有行为;你将你没有行为的信心指给我看,我便藉着我的行为,将我的信心指给你看。””,雅各书2:26“身体没有灵魂是死的,信心没有行为也是死的。”。这里我们应该自然地,合乎情理地把工作理解为“信心是真实和有活力”的恰当的证据——不是说行为或工作本身是信心的生命,就好像灵魂是身体的生命一样,而是说行为或工作是灵魂是真实的和有生命的表现和征像。
 
一件事情的征像和表现,在圣经中常常被直接说成是那个征像或表现所指的事情本体。使徒雅各在这里就使用了这样的说法。他所说的“没有灵魂的生命是死”,不是说行动本身是一个身体的生命,而是说身体是有生命的这件事是藉着他的行动和反应表现出来——这些行动和反应是生命的表现。我们从这些表现中知道一个身体是活的还是死的。如果没有这些生命的迹象,我们就无从从外面得知一个身体是活的还是死的。
 
很明显地,雅各的目的是要证明如果信心不伴随着行为,这就是一个标志,证明这种所谓的信心不是真实恰当的信心。既然如此,雅各就不是在说“人称义不是唯独因信称义,即使那个信心是真实正确的信心也不行,而必须藉着顺服加上信心才能被神接受”——这样的结论与雅各所要证明的主要教导即“如果信心没有行为伴随的话,就证明这信心不是真实适当的信心”这一点毫无帮助。
 
从雅各的思路上,我们可以清楚地得出结论他不是要把工作的必要性说成是构成了在称义上与信心平行的基础。雅各所讲的工作在这里不是直接与称义相连接,而是直接与信心相连接,是信心的表达。如此看来,他的教导反而坚定了“信心是称义唯一基石”的教义,坚定了这一点,就是除了信心以外没有平行的事是作为称义基础的——其它一切的工作和恩典都是信心的表达和证据,而不是与信心平行地、并列地直接作为称义的条件。
 
关于雅各书在这里讲到的“行为使人称义”是指“行为作为信心的证据使人称义”,是“上帝称人为义的宣告”的这一点,更清楚地表明在21节,“我们的祖宗亚伯拉罕把他儿子以撒献在坛上,岂不是因行为称义吗?”使徒雅各在这里明讲,神以亚伯拉罕的行为为义,是在亚伯拉罕将他儿子以撒献在坛上之后,为了亚伯拉罕的平安和良知,向他宣布神判断亚伯拉罕为真诚的。所引用的经文在创世记22:12,“现在我知道你是敬畏神的了,因为你没有将你的儿子,就是你独生的儿子,留下不给我。”这里明显地,亚伯拉罕将儿子以撒献上的行动使他称义是作为证据使他称义。因此当使徒雅各引用这个例子的时候,他所说的“工作使人称义”应该,也必须,被理解成与创世记22:12原来的经文中称义的含义一致,就是“工作作为证据称人为义”。同样地,亚伯拉罕的这个顺服的行动在新约其它地方被提到的时候,也被说成是他的信心的证据和果子,希伯来书11:17,“亚伯拉罕因着信,被试验的时候,就把以撒献上;这便是那欢喜领受应许的,将自己独生的儿子献上。”
 
雅各书还提到另一个例子,2:25,“妓女喇合接待使者,又放他们从别的路上出去,不也是一样因行为称义吗?”使徒雅各在这里讲了另一个上帝以人的行为作为信心的证据,作为人被称义的宣告的例子。在这个特别的例子里,神借着指示约书亚毁灭耶利哥城的时候要保护喇合和她全家,亲自证明妓女喇合是一个真信徒,约书亚记6:25,“约书亚却把妓女喇合与她父家,并她所有的,都救活了,因为她隐藏了约书亚所打发窥探耶利哥的使者,她就住在以色列中,直到今日。” 喇合的这一行动是作为她的信心的证据的表示而被接受的,如希伯来书11:31所说,“妓女喇合因着信,曾和和平平地接待探子,就不与那些不顺从的人一同灭亡。”使徒雅各在这里用反问的方式说“妓女喇合不也是因行为称义吗?”——从这样的问话方式中我们知道他所指的是肯定是这一件事,因为在圣经中关于妓女喇合这个人没有其它的记载。
 
4. 如果有人,拒绝以上所给的证据,还是选择把使徒雅各所用的称义的含理解成是与保罗书信中称义完全一样的含义,也就是把称义理解成上帝的接纳和赞同本身,而不是这接纳的宣告,那么我们前面所讲到的关于怎样理解福音里的顺服的那一部分讨论,也能为我们的教义给出一个非常清楚和完整的回复。因为如果我们把工作,即福音里的顺服,理解为信心的行动和表现,那么在因信称义中工作确实没有被排除在称义考虑的因素以外。
 
因此我们可以说,人不是唯独因信称义,而是也靠着行为称义,也就是说信心使他称义不是仅仅作为他内心的一个原则,或是以最初的,不易察觉的运行的方式,而是以充满生命活力的,表现出有效的行动的方式。这些行动是信心具有生命力的表现,就如身体的行动和运作,是这个身体具有生命的表现,如26节所说。
 
我们已经讲的这些针对反对意见的答复,我希望也能够充分地回答另一个反对意见。这个反对意见经常被人用作反对唯独因信称义的理由,就是他们说唯独因信称义的教义鼓励人在生活中松懈散漫,任意而为。
 
从我们已经讲的知道,圣经中关于人称义是唯独因信心而不是因任何我们自己的良善或好行为这个教义丝毫也不减少一个真诚而全面的福音顺服的必要性或好处。不但是人的救赎不可分割地与顺服联系在一起,人的被定罪也不可分割地与顺服的缺失联系在一起,而且在很多方面,人的救赎倚靠顺服。顺服是通向救赎之路,是为救赎做必要的准备。永恒的祝福是作为顺服的奖赏而赐给我们的。
 
我们自己的良知在末日审判的时候能否知道自己被神称义,都倚靠于这个福音里的顺服作为我们已被神接纳的恰当的证据,作为我们已被上帝赐予做他儿子的权利承受永生的证据。我们在福音里的顺服也是与我们称义的身份相适宜的。除了这一点,我们自己在永恒中所得到的幸福的程度也决定于我们顺服的程度。
 
因此这个“因信称义”的教义非但不是鼓励人任意而为,反而是鼓励和激动人行出一个严谨而全面的顺服,尽我们所能,实现最大程度的圣洁——事实上没有什么其它的关于称义的教义更能帮助人追求敬虔而圣洁的生活。
 
我现在来到本文的第五点就是最后一点。在这里我们要讨论关于这个教义的重要与否的问题。
 
我知道很多人认为关于称义的教义的争论并不重要。他们把这看成是有趣的思辨游戏。争论双方在细节上吹毛求疵,在枝节末稍上做微妙的区分。而事实上实际享受称义的人自己根本说不明白这些区别。他们说这些教义的区分和讨论不值得以这样大的热心去追求,因为没有什么用,反而引起争论,破坏基督徒之间的同一,所带来的坏处比好处更多。
 
对这样的观点,首先我要说,一方面,我远不认为人必须完全理解这教义上的各种区分,必须能够精辟地解释和有力地护卫这教义,能够反驳各种反对意见,才能得称义。然而另一方面,所有的基督徒都应该努力寻求在属灵的知识上的长进。没有人应该自我满足而不追求在这教义上有个清楚而明确的认识。
 
但是,我们必须在基本概念上照着神的话语,照着他的清晰而丰富的启示相信这一点,就是我们被上帝接受,从被咒诅的状态中逃离出来,唯一的原因是基督耶稣所行的公义和他工作的价值藉着信心被算在我们身上,而丝毫不是因为我们自己的美德、优秀和公义。这是一个基督徒在这一核心教义上最低限度要明白的,理由如下:
 
第一,圣经把这个教义看成是一件非常重要的教义。保罗把因信称义的教义,对立于因律法的工作而称义的教义,看成是需要反复强调、反复教导的最重要的教义。这一点没有人会否认吧。事实上在圣经里没有别的教导比针对这一件事的教导更清楚、更明显。使徒保罗在圣灵的带领之下,认为这个教义需要得到他最热诚、最竭力、最坚决的卫护和坚守。他将与因信称义的教义相反的教义说成是对人的灵魂的最终的和彻底的毁灭,见罗马书9章的末尾和10章的开始。他将因信称义的反对意见说成是对基督福音的破坏,称它为另一个福音,说任何人宣讲反对因信称义的教义,哪怕他是从天上来的天使,也愿他永远受咒诅,加拉太书1:6-9。
 
毫无疑问我们应该学习使徒的榜样。我们应该认识到因信称义的教义的极端重要性,我们应该像他们一样在这教义上忠诚地跟随圣灵的带领。如果我们紧紧地跟随使徒保罗,以他直接的清楚的教导为武器,反对各种抵挡因信称义教义的错误,自己相信,也向别人宣讲这些错误所带来的致命危害和危险,我们这样做就没有什么不恰当,没有过于苛刻和挑剔别人。如果我们仅仅是说出了圣经教导我们所该说的,仅仅是相信了圣灵教导我们所该相信的,我们难道还要因此受到指责吗?
 
第二,与因信称义的教义相反的观点把人的救赎建立在另外一个基础之上,不同于上帝所建立的基础。
 
我在这里所说的,不是那个他们声称存在的,在其中全人类都享有同等的得救机会,只是没有都实际实现的所谓的“普世救赎”;我在这里讲的,是那个基督为人实际实现的,将真的基督徒和恶人分别出来的救赎——我说,这后一个救赎,在我们的教义中和在他们的教义中是被建立在完全不同的基础上的。我们相信这基础是基督的公义和他工作的价值;相反他们相信这基础是人自己的美德(译注:爱德华兹在此所说的“美德”可能是指阿米念主义者所坚持认为的,出于人自由意志的“信心接受”这一决定或行动在称义上的可奖赏性)。
 
他们认为人在基督里得好处的基础是人自己的美德;他们把基督从房脚石的位置挪开,在其上摆上人自己的美德。在他们的教义中,基督在人实际得救赎的事上不再自己作为房角石,而有别物做这一房角石。
 
基础既然这样迥然不同——我请各位判断,这两种观点的区别和由此带来的结果会不会是微不足道的?这两个意见的基本出发点是如此地大相径庭,背道而驰;一个是基于福音的救赎观,一个是基于律法的救赎观。
 
第三,正是在这个教义上存在着工作之约和恩典之约的最大区别。我们相反的称义观假设我们是靠着我们自己的工作称义。这与在神给人的头一个约中的人得称义是靠自己的工作是完全一样的意思。
 
当我们说“我们的始祖亚当夏娃在与神所立的工作之约中靠着工作称义”,我们应该更明确指出,其实他们不是在最严格的意义上用顺服所具有的美德挣得永生,因为他们完美的顺服不过是欠神的债——在他们的顺服的价值和所得到的奖赏的价值之间也没有可比性。他们“靠着工作得奖赏”只是在这个意义上,就是在他们的顺服的美德,和上帝将永恒的生命赐给他们作为对他们的工作悦纳的表示之间具有一种道德上的和谐性和相称性。
 
那些与我们持相反的称义观的人(译注:从前后文判断应该是指新教中的阿米念主义者)正是在这同一个意义上把我们在第二个约,即福音的恩典之约中被神接纳的方式理解成是与在第一个约,即工作之约中人被神接纳的方式是一样的。
 
公允地说,我了解另一个观点的神学家(译注:阿米念主义神学家)对罗马教皇追随者信奉的那一套彻头彻尾的“工作称义观”是完全否定的,而且他们也愿意畅快地承认人的罪与不配,承认我们对神的侍奉中的重大的亏欠和不足。然而尽管如此,他们仍然认为是我们的美德(尽管如此不完美)使得人在神眼里有价值;他们仍然认为藉着这些美德,好人而不是坏人,在基督里得到救赎的好处;他们仍然认为上帝把恩惠赐给我们,是作为对我们这些美德的尊重的见证。因此,不管他们是否使用美德这一词,他们教义的意思仍然是我们是靠自己的美德被接纳的,与前约中我们是靠自己的美德被接纳是同一个方式,或许仅仅是在程度有所不同。
 
但是在那工作之约和我们现在所处的恩典之约之间最大的区别,就在于在恩典之约中我们不是靠着自己的工作称义,而是仅仅地靠信基督耶稣称义。正是因为这个原因,这个新约才配得上“恩典之约”的名称,罗马书4:16,“所以人得为后嗣是本乎信,因此就属乎恩”,又见罗马书3:20,24“所以凡有血气的,没有一个因行律法能在神面前称义。如今却蒙神的恩典,因基督耶稣的救赎,就白白地称义。”,罗马书11:6,“既是出于恩典,就不在乎行为,不然,恩典就不是恩典了。”, 加拉太少5:4,“你们这要靠律法称义的,是与基督隔绝,从恩典中坠落了。”
 
因此保罗在同一本给加拉太的书信中讲到靠工作称义的教义时称它为“另一个福音”。见加拉太书1:6,7,“我希奇你们这么快离开那藉着基督之恩召你们的,去从别的福音。那并不是福音,不过有些人搅扰你们,要把基督的福音更改了。” 也就是说保罗说这个教义根本不是福音!那么它是什么呢?它其实是律法;它不是恩典之约,乃是工作之约;它不是福音性的,乃是律法性的。毫无疑问,我们可以想象构成工作之约和恩典之间最大和最根本的区别的教义本身一定是具有极其重要意义的,因为整个“恩典之约”的名称都从这个教义而来,因此这是一个重要的、值得竭力卫护、持守的教义。
 
第四,这是堕落之后的罪人需要借着神的启示才能知道的福音的核心内容。
 
我们这些已经犯罪的人需要得到神的教导才能知道怎样再次被神接纳,就是罪人被称为义。正是因为这个原因,通向救赎之路需要超过自然之光以外的光照。人凭着自然的理性,没有任何办法得到这个知识。因为这条路的存在完全仰赖与我们所得罪的那一位的主权的美意。在这一教义上的启示似乎是上帝赐给我们其它伟大的超过自然之光的启示的目的。正是为了让我们明白这个启示,关于上帝三位一体的真理才启示给我们,使我们明白真神的几位位格在救赎我们的工作中的不同的角色,使我们更好地明白我们在这世上是如何全然倚靠神,以及在救赎上是如何只需要倚靠他而不是靠我们自己——他是那从始至终完成这工作的,哥林多前书1:29-31,“使一切有血气的,在神面前一个也不能自夸。但你们得在基督耶稣里是本乎神,神又使他成为我们的智慧、公义、圣洁、救赎。如经上所记:“夸口的,当指着主夸口。””
 
福音是什么?不就是存在这样一条被神重新接纳之路的好消息,使我们罪人经过这路,可以免去罪责、获得永生的?如果这条路被启示出来的时候,却被我们拒绝了,而代替它的是人自己发明出来的另一条路——毫无疑问这样的错误是极其严重的。我们的使徒把它说成是“另一个福音”,一点也不过分。
 
第五,与我们相反的称义观窃取了神和中保的荣耀。
 
我已经讲到它是如何贬低了中保的荣耀,就是它把人的称义归功于人的美德和良善,而不是唯独归功于中保完成的公义和它的价值。用保罗的话说,这样的教义就是把基督变成是可有可无的,加拉太书5:4“你们这要靠律法称义的,是与基督隔绝,从恩典中坠落了。”如果我们允许那样的称义观走到它的逻辑的极限,自然地得出一切推论,那么所有在救赎工作中神所设计,基督所完成和为之受苦的一切都将被推翻,加拉太书2:21,“义若是藉着律法得的,基督就是徒然死了。”
 
相反的称义观在贬低了上帝和救主的恩典的荣耀同时,却抬高了人,把堕落的人的美德和优秀看成是了不起。我已证明这些事是一钱不值的;我已证明上帝的话语反对“罪人因他的美德称义”,指出这是不符合上帝圣洁公义之律法的,且不说它与上帝的启示相悖。
 
这种称义观与神的荣耀极不相称。这个教义假设当上帝决定让一个悲惨可怜,已经定罪在永恒刑罚之中的恶人藉着他儿子被赐予无法言语的永恒的快乐时,将这恩典的价值估价在人的美德和优秀上。我知道反对我们的人承认人所得到的好处与付上的代价远远不成比例。他们说上帝的恩典就表现在接受这么小的美德,而赐给这么荣耀的奖赏。
 
但是当我们想到自己在神眼里是如此身负无限罪责的可憎的受造之物,身处如此悲惨无比的凄凉境况,我们只能承认,我们的公义不是“很小”,而是根本一钱不值,甚至一千倍的少于一钱不值。当上帝看着这样的罪人而决定把恩典、幸福和拯救赐给这些无比悲惨的、流浪的和被掳之人的时候,如果神决定不向他们要任何钱,不期待从他们找到任何美德或优秀性——我说如果神如此安排,岂不是更符合他无限的尊严和荣耀吗?在这一点上,与我们相反的教义岂不是暴露出抬高自己的愚蠢想法,幻想着把自己的美德或工作送给神,使他更愿意恩待我们,而忘记自己其实污秽不堪,如同猪在泥潭,且落在最深的地狱里,与魔鬼分享刑罚和对神的仇视?——我说,有哪一个基督徒敢于宣称是他自己的美德参与购买了神的恩典,把他从这样低下的境界迁到上帝爱子的永远的爱和荣耀之中?
 
第六,反对我们的教义直接倾向于引导人相信他们自己的公义使他们得称义,而这一点是直接毁灭人灵魂的。
 
正是在这一点上罪人按着他们自己的本性非常容易在这事上犯错。他们即使被教导正确的教义也非常容易犯错。人对自己过高的估计和偏袒,以及对于我们是靠着另外一个公义而称义这神秘的启示在理解上的冷漠和迟钝,导致他们常常很容易以为称义是靠自己的公义。而反对的教义直接教导人在称义上信靠自己的公义,就是教导他们,人确实是因自己的公义在神面前得称义的;这条路确实是上帝自己设计的称义之路。因此即使是人自己本来没有特别地倾向于相信自己的公义,然而如果他接受这一教义并忠诚地付诸实践,他也会被带领着走上自以为义的道路。
 
然而圣经清楚地告诉我们,相信自己的公义导致灵魂的沉沦。圣经告诉我们,相信自己的公义的结果就是使基督对我们来说再也没有任何好处,加拉太书5:2-4。虽然使徒保罗在那里直接讲到的是割礼,然而他的意思不仅仅是割礼本身,而是相信作为我们的公义的割礼。因为保罗在那里不可能是指的行割礼本身使得基督对那人毫无好处,因我们在别处读到他自己为了某些原因曾给提摩太行了割礼,使徒行传16:3。保罗在别处也提到犹太人因相信自己的公义而犯下致命的错误,罗马书9:31, 32“但以色列人追求律法的义,反得不着律法的义。这是什么缘故呢?是因为他们不凭着信心求,只凭着行为求,他们正跌在那绊脚石上。”,罗马书10:3,“因为不知道神的义,想要立自己的义,就不服神的义了。”
 
在法利赛人和税吏的比喻中,主耶稣自己指责他们自以为义而犯下致命的错误,告诉我们得神称义的正是税吏而不是自以为义的法利赛人,路加福音18:14“我告诉你们:这人回家去比那人倒算为义了。”
 
与我们的教义所反对的教导的致命错误还在于它与使人称义的信心和与之伴随的彻底的谦卑是格格不入的,而这样的谦卑态度圣经多次讲到对于救赎是绝对必要的——这方面的经文证据是如此明显,我们就不在这此列举了。
 
我们在这里无法确定上帝那奇妙和恩典的带领是怎样影响人的心,使得许多反对我们的基督徒的实际行为与他们宣称相信的教义相反,使得人在宣讲“人是因自己的公义称义”的同时,他们本人内心里却没有真正地相信自己的公义,使得他们在头脑中作为一个普遍教义相信“人是靠自己的公义称义”的同时,却没有将这错误思想真正应用在自己身上。人接受这个错误或者是因为从小所受的教义训练,或者是被别人的高言大智和巧妙的思辨所迷惑,但实际上,他们口头上所宣称的却不是他们心里真正所相信的,也不是他们实际做出来的。
 
还有这样一种可能,就是虽然他们表面上宣告一个与福音的称义观相反的教义,然而他们所想表达的本意上仍然是福音的称义观,只是表述的不适当。或者是他们之所以反对我们的教义,仅仅是因为对我们的表述的误解。或者是我们对他们的表述有误解,而同时我们真正的所想的却基本一致,至少那实际上的区别不如表述的那么大。
 
甚至可能这一切都是出于用词的概念和词句不能被精确地定义而导致了彼此误解,与此同时我们的心里却是彼此同意的,以至于当误解一旦消除,我们立刻就能够彼此同意,从心里到口头上拥护福音的因信称义的福音观——我说,我在这里不能,也不打算考察所有这些可能性,而只是希望藉着这一篇讲道,说明无论如何教导和传播与“唯独因信称义”相反的教义是一件及其危险的事,是可以致命地毁灭人灵魂的。(完)
 
译文由译者朱路,张纯益弟兄授权发表,译文无版权,欢迎下载、转发或其它方式使用。
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